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奥州藤原氏の滅亡後、いつの頃からか駿馬の産地「糠部(ぬかのぶ)」を領することとなっていたのは南部氏でありました。 南部氏は、八幡太郎「源義家」の弟である甲斐源氏「源義光」の流れをくむ武田氏の氏族とされているわけですが、奥州南部氏の始祖とされている「南部光行」は、父の「加賀美二郎遠光」から甲斐國巨摩郡南部郷―現：山梨県南巨摩郡南部町―を与えられたことを機に南部氏を称したようです。 その後、奥州征伐の論功行賞により源頼朝から糠部の地を与えられたと伝えられ、すなわち、ここにいわゆる「三戸南部氏―後の盛岡藩南部氏―」が発祥したのだというのです。 しかし、『岩手県史』を信ずるならば、その情報を補強する史料は奥州南部氏の家伝以外に存在していないようです。 鎌倉幕府による当地の支配が文献上にあらわれる最初は、寛元四(１２４６）年のそれ―『鎌倉遺文』所収６７６８号「小田部庄右衛門氏所蔵文書」―、すなわち「陸奥国糠部五戸」の正地頭たる「北条時頼―鎌倉五代執権―」が左衛門尉「平盛時―三浦盛時―」に地頭代職を給与した旨を記したそれとされております。 なにやら、少なくとも奥州征伐から半世紀後の糠部を領していたのは執権北条氏であり、その補任を託されたのは三浦氏であって、甲斐源氏系の南部氏ではなかったということになりそうです。 七海雅人さんは、『鎌倉幕府と東北(吉川弘文館)』の中で大石直正さんの２００７年の論稿をひいて、「幕府は平泉藤原氏の権限を取り込んで、朝廷に対する貢馬送信の役割を継承していた。国家的な軍事・警察権を保持し、東国を固有基盤とする幕府は、この貢納儀礼を通じて、国制上の位置づけを朝廷との間に確認していたのである」としておりますが、さすれば、糠部は執権北条氏の支配下にあって然るべきといえそうです。やがてそれは、「元寇」という未曽有の国難を経て、いみじくも七海さんが論ずるところの「安達泰盛の東北政策―『鎌倉幕府と東北(吉川弘文館)』―」につながっていくのでしょう。※拙記事：「蒙古の碑―安達泰盛供養説をとった場合の試論―」参照。 司馬遼太郎さんが面白いことを語っております。 ―引用：『街道をゆく(朝日新聞)』より― 「そういう土地がある」 という情報を、鎌倉期のいつのころか、甲斐国(山梨県)巨摩郡南部村に住んでいた人物が耳にして大海に押し出し、いまの八戸あたりの海岸に上陸して冬の過ぎるのを待ち、そのあとじりじりとこの広大な土地を切り従えて行ったのがその後の南部の殿様の先祖だというのである。 私は、時代の推定が困難ながら多分に真実性をもったこの南部伝説が好きで、日本の歴史のなかで冒険的征服ということが存在した唯一の例ではないかとおもわれる。 豊臣期に大名として公認？される南部家は、徳川期にもっともらしい草創期をこしらえたが、それによると源頼朝から封ぜられたと言い、決して先祖は馬賊の頭目のようなものではないという印象をあたえるようにしつらえてある。 が、これはあやしい。むしろ、 「承久元年(一二一九)十二月、甲州を発し・・・」 という伝承のほうが、真実性がありはしまいか。大船に乗り、その人数は七十五人だったとも言い、ただの八騎だったともいうが、おそらく八騎であろう。 司馬さんは甲斐源氏の流れを自称する南部の家伝を信じていないようです。 司馬さんに限らず、研究諸氏の間にも甲斐源氏系譜は北奥支配の正当性を主張せんが為に創作された家伝とみる論調を少なからず見かけます。 ただ「馬賊の頭目」という意味では、そもそも甲斐源氏自体もその属性を有する一党であったものと考えております。 おそらく、元弘元(１３３１)年に勃発した「元弘の乱」の際、南朝勢力の陸奥守に就いた「北畠顕家」に従い糠部入りした「波木井南部氏」の「南部師行」のイメージ、すなわち八戸に「根城」を築き、糠部一帯を支配するようになった彼のイメージを、「源頼朝」ないし「北条時政」と「南部氏初代光行」の関係に置き換えたものが、今に伝わる南部氏の家伝なのではないでしょうか。もしかしたら過去の南朝武士の色への憚りも入り混じってのことなのかもしれません。 いずれ、家伝の真偽がどうあれ、少なくとも南部氏は甲斐源氏の権威を背景に糠部を統治していったのでしょう。 おそらく南北朝の頃に初めて糠部入りしたのであろう南部氏は、あたかも幕末の錦の御旗の如く源氏の白幡を振りかざしながら堂々と馬淵川(まべちがわ)の河口に入り、八戸に根城を築いたのではないでしょうか。 ともあれ、「糠部駿馬」の初見が奥州征伐の戦後処理中の文治五(１１８９)年九月十七日―『東鑑』―にまで遡るとあらば、奥州藤原氏の時代には既にそれがブランド化されていたことになるわけですが、そのような特殊なエリアに溶け込みすんなり統治できたからには、やはり「馬賊の頭目」的要素があったのでしょうし、むしろそれであればこそ、南部氏は中・近世を通じて馬産業を背景にした北奥における支配者の地位を維持し得たのではないでしょうか。
このことは、仙臺藩の伊達政宗や久保田藩―秋田藩―の佐竹善宣が真田幸村の遺児を匿ったことと同根の事情があったものと私はみております。 すなわち、仙臺藩や久保田藩―秋田藩―は、各々領内に栗原郡なり由利郡といった、古来馬産に精通した信濃系移民の土着する地域を抱えていたわけですが、おそらくは軍事的に重要なその特殊な馬産集団の手綱を握る上で、古来信濃牧監一族の裔とも言われる真田家の子孫を保護することは極めて有効であったのではなかろうか、というのが私の仮説でありました。 こと信濃系の馬産地域においては、すべからくそのような特別な事情が推察されるものとみるのです。※拙記事：「伊達家による真田幸村遺児保護についての試論」参照。 |
亀の備忘録
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各書庫本編を中締めした後、新たに得られた情報や発想などを、自らが忘れないように書き留めておきます。
コメント（4）
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寛保三(１７４３)年に書かれた『日本最初奥州宮城郡荒野ノ里馬攊神由来記』に、次のような記述があります。 〜陸奥ハ日本六拾餘州乃内馬生(産)第一にして中でも宮城郡荒野の牧に出生の駒は其性第一なるを以て同郡多賀城の任官時の按察使兼陸奥守國分寺の西門荒野乃里に於て其駒を相し選みて年毎に時の帝に奉りし事、我朝にて牧場の駒を選み帝に奉り始元なり〜 すなわち、日本全国の内でも最高品質の駒は古来宮城野原のそれであり、牧場の駒から選びぬかれて時の天皇に奉納されるシステムのパイオニアでもある、といったところでしょうか。 その約３０年後の明和九(１７７２)年―安永元年―に完成した『封内風土記』には、仙台藩領内の名産物を列挙する「土産」の項において、「所在出。駿馬尤多。栗原郡所出爲佳。」とあり、栗原郡産の駿馬の優れていることが特筆されております。 最大公約数的に鑑みるならば、これは、遠ノ朝廷たる陸奥國府多賀城なり、駒市場の震源地的な側面をもつ陸奥國分寺にほど近い宮城野原が、古来、栗原産から選びぬかれた駒の、いわば生簀(いけす)のような場所になっていたことを意味しているかに思えます。 一方で、中世史に造詣の深い識者に奥州馬を語らせたならば、おそらく圧倒的に「糠部(ぬかのぶ)の駿馬」という語彙が飛び交うことでしょう。したがって、宮城野原産なり栗原産なりを“最高品質の奥州駒”などと力説したところで、むしろ違和感を増幅させてしまうだけかもしれません。 もちろん、馬櫪神御由来記にせよ封内風土記にせよ、いずれも仙臺領内発のものなので、多少なり手前味噌の要素はあることでしょう。 とはいえ、栗原にはかの「善光寺」の縁起において「日本三善光寺―信州・甲州・奥州―」として並び称された「奥善光寺―奥州善光寺―」がありました。 奥州藤原氏の滅亡とともに衰退したものか、明治の廃仏毀釈で廃滅せられたものか、今は簡素な堂宇と地名にその名残を残すのみなのですが、吉田東吾の『大日本地名辞書』によれば、本田善光の子善佐が秦川勝と共に信濃水内郡の阿弥陀如来の尊容を写させて、それを、推古十一年に聖徳太子の命によって栗原に安置した、という旨の縁起があったようです。※拙記事：「栗原誕生――エピソード２：善光寺縁起――」参照。 なにやら、勅旨牧を有した信濃と当地との密接な関係を窺わせます。 また、藤原頼長(１１２０〜１１５６)の日記である『台記』において、久安四(１１４８)年と仁平三(１１５３)年に陸奥高鞍―栗原郡―の地から馬と鞍を献じた旨の記事があることも無視できません。 では、奥州馬産地の代名詞ともいえる糠部―青森県八戸市周辺―の実態はどうなのでしょうか。 「糠部郡」なり「糠部駿馬」の初見は、各々『東鑑』の文治五(１１８９)年九月三日条、および同十七日条となっております。つまり、文献上栗原馬の献上記事が先に現れているとは言えます。 ただ、それは単に糠部なるエリアが律令なり中央政情に組み込まれる時期の遅かったが故とみるべきで、もしかしたら古来知る人ぞ知る蝦夷の隠し馬柵の聖地であったものが、俘囚長を自称する奥州藤原氏を滅ぼした鎌倉幕府の支配によって、初めて表に出てきただけであるのかもしれません。 例えば高橋富雄さんは、『平泉の世紀(講談社)』において、『扶桑略記』にみえる『続日本紀』養老二(７１８)年八月十四日条の「出羽並びに渡嶋のエゾ八十七人が来て、馬一千匹を貢上した〜」という記事を重視しております。 １０００頭からの大量の馬であることから、これを珍品の「朝貢」とは一線を画す実用・実益のための政府用軍馬・乗馬としての取引であったとみて、馬飼い産業の“エゾ”が、米作り農業のヤマトの律令国家と「貿易」をする経済の民であったと主張するのです。 同時に、それはその頃既に糠部においても馬の売り手側としての同様の動きがあったことを示唆する記事ともみているようです。 高橋さんは、『東鑑』文治五(１１８９)年九月条で源頼朝が奥州から連れ帰った奥州駒３０疋のうち、おそらくその中から選ばれて京都に特別に貢上されたであろう２０疋についてはもちろんのこと、他のすべても「糠部駿馬」とみており、加えて、鎌倉と言わず京都と言わず、市場ではその中の特定産地、すなわち糠部地方の中でも「三戸立ち」「七戸立ち」などといった「戸立ち」を確認して名馬の極めつけ―ブランド化―をしていたところに、「馬飼いの国糠部郡村づくりの確かさが裏書きされるのである」としております。 ついぞ仙臺領内発の史料が絶賛する栗原産の名馬との優劣が気になってくるところではありますが、そもそもその“馬飼い産業のエゾ”なる民俗自体が、私論上の栗原の信濃系馬産民と極めて近い人たちであったのではなかろうか、と勘繰ってみる価値もありそうです。 つまり、奥州藤原二代基衡あたりが、摂関家の荘園と化してしまった栗原の人馬の一部を極秘裏に奥地の糠部に分け、糠部地域一帯を秘密戦略特区化して奥州十七万騎の担保にしたということはなかったか、という仮説を立ててみたいのです。 先の『台記』における久安四(１１４８)年と仁平三(１１５３)年の陸奥高鞍―栗原―に関する記事は、同地を含む「奥羽五箇荘―高鞍(宮城県栗原地方)・本吉(同本吉地方)・大曾禰(山形県村山地方)・屋代(同置賜地方)・遊佐(同庄内地方)―」の年貢の増徴に関して、惡左府藤原頼長と奥州藤原二代基衡が熾烈な駆け引きを繰り広げた顛末を書き残したものでありました。 奥羽五箇荘の権益は、頼長が父の関白藤原忠実から継承したものでありますが、これらの庄に関わる年貢の増徴に関して、最終的に妥協案を受け入れたとはいえ、奥州藤原二代基衡は頑なに拒否し続けていたのです。 ところで、ここでの荘園年貢において、貢馬が共通項目であったことには注意を要します。 信濃の望月牧に限られるようになっていた勅旨牧からの貢馬なり、「駒牽(こまひき)」なる朝廷行事、その観閲のための天皇の出御もなくなってきていた平安末期というその時代にあって、陸奥國からの貢馬がその伝統を継ぐ国家的行事となっていたようだからです―高橋富雄さん『奥州藤原四代(吉川弘文館)』参照―。 高橋さんは、貢馬が律令国家への服属のあかしであるという古い建前が形式と化していた中で、これを国司層と摂関家との私的な保護関係をも儀礼的に取り持つ形式になってきたらしい、とみて、無冠の野人の貢進の例が全くないことから、「(奥州)藤原氏の、事実における奥羽支配者としての地位はほぼ彼(二代基衡)の時代に固まった」、としているわけです。 それはそれとして、このことは陸奥の馬産文化が信濃の特別なそれを継承するものであったことの証左に他ならない、と私は考えております。 そこで話を戻し、糠部の駿馬文化が栗原の駿馬文化の血統を継いだ可能性について考えて見たいと思います。 たびたび述べているとおり、私論上、栗原のそれは天武天皇の政策に基づいた信濃のそれ、すなわち亡国の高句麗系渡来人の騎馬文化を受け継いできたものということになります。 したがって、ひとまず高橋富雄さんの見解とは相容れなくなるということになってきます。 何故なら、高橋さんは糠部の駿馬たるエゾ馬を古来日本の在来種とみているからです。 そのことと関係があるのか、日本三駒のひとつとされている「八幡“馬”(やわたうま)」が、他の「木ノ下“駒”」、「三春“駒”」と異なり、「駒」ではなく「馬」と称して憚らない事実があります。 一応は、八幡馬の本来のかたちが台車の上に大小の親子馬が乗っているものであったがため「子馬(こま)」という表現はあたらない、という理屈がつけられているようですが、もしかしたら暗に「高麗(こま)」と区別したい意図でもあったのかもしれない、という勘繰りも芽生えます。 このあたり、引き続き考えていきたいと思います。 |
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『聖徳太子の実像と幻像(大和書房)』には、『東アジアの古代文化(大和書房)』１０２号〜１０６号の誌上で展開された論争、すなわち、大山誠一さんの聖徳太子架空説に対する研究諸氏の論文が、加筆訂正の上で再構成されて掲載されております。 その中で田中嗣人さんは、大山さんが７１２年頃にはまだ聖徳太子像がまったくできあがっていなかった、としていることに対して、６９３年(仁王会)、６９４年、年次不詳の、「飛鳥(浄御原)宮御宇天皇」から寄進された仏具・法具・経典が「法隆寺資財帳」に著禄されていることから、この時期既に「斑鳩寺再建の進捗は確かなことである」とし、それは原「聖徳太子」像なしにも可能だったのであろうか、という旨の疑問を投げかけております。 田中さんは次のような例をあげて畳みかけます。 ―引用― 単なる「蘇我系の一王族」の氏寺の被災なら、「衆人寺地を定むるを得ず」の状態(『上宮聖徳太子伝補闕記』)はもっと続いた筈であろう。「大安寺資財帳」を参考にすると、「大安・薬師・元興・弘福の四寺」(『続紀』七〇三年)に準ずる扱い(同上七一五年)は、竣工(七一二年？)ではなく着工に遡る可能性がある。用明天皇の誓願を受けて推古天皇と「聖」の「皇太子」「摂政」とが創建した。この縁起が天皇に認められたからこそ、再建は緒に就くことが出来たのではあるまいか。仁王会のごとき国家の護国法会が挙行され、持統(または天武)の寄進が行われたのはその証であろう。 なるほど、たしかに法隆寺は“単なる”「蘇我系の一王族」の氏寺ではなかったということなのでしょう。 とはいえ、だからといってその寄進が必ずしもそのまま厩戸皇子を神格化した原「聖徳太子」像の存在を傍証し得るものとも言えないのではないでしょうか。 いみじくも“仁王会のごとき”は、ことさらに災厄の鎮静なり国家安泰を祈念することに主旨があるわけで、少なくともなんらかの社会不安に悩まされていたことが推察されます。 古代にあってそういった社会不安の根源には、とりわけ神罰なり怨霊なりへの畏怖が疑われます。仮に蘇我系の一皇子の氏寺であったにせよ、斑鳩寺―のちの法隆寺―創建の本質に、四天王寺同様の厩戸皇子―蘇我氏―による物部守屋への鎮魂の意図や、後の「飛鳥(浄御原)宮御宇天皇」による蘇我一族への鎮魂、すなわち、当該政権主導の正史において悪玉に仕立てあげられざるを得なかった蘇我一族への公に憚られる鎮魂なり供養の意図が内在していたとするならば、太子信仰の成立を待たずとも同様の寄進は行われていたのではないでしょうか。 もちろん、それも原「聖徳太子」像に含まれ得るものと言われてしまえばそれまでですが・・・。 やや構図の似ているものとして、家永三郎さんと古田武彦さんの書簡論争をおさめた『法隆寺論争(新泉社)』にはこんな議論もみられます。 九州王朝説を提唱する古田さんが、法隆寺金堂釈迦像は九州から運ばれてきたもの、としているのに対し、それは斑鳩で造られたものとする家永さんが、聖徳太子や法隆寺とまったく関係のない仏像が誰にも怪しまれずに再建金堂に持ち込まれて中尊に据えられたことは常識的に考えられない、としております。 それに対し古田さんは、その考え方では神社仏閣の宝物等に偽物はなく全て本物ということになってしまう、と反論しておりますが、家永さんは、金堂中尊と他の宝物とでは性質が全く異なる、と返しております。 この議論は、先の原「聖徳太子」像をどこに置くかによって結論が変わってくる性格のもののように思います。 古田さんの著書にはほとんど目を通していないので間違っていたら申し訳ありませんが、氏はそもそも原「聖徳太子」像を自論上近畿王朝に滅ぼされた九州王朝の中に見出し、法隆寺をそれと関わる寺と考えているように思われます。 しかしながら、『法隆寺論争(新泉社)』の前編たる『聖徳太子論争(新泉社)』において、家永さんは「古田古代史学の全体にわたる批判は私の能力を超えるので今は述べられないが、法隆寺の銘文は私の専門領域に属し〜」とオブラートに包むように“九州王朝の可否などには及ぶ必要なし”という学界的な立場をとられております。 さすれば当然ながら、論争内容も考証的局面に限定されるわけで、九州王朝を前提とした古田さんとは永遠に議論が噛みあうこともなさそうです。 古田さんも意地になったのか、その考え方では神社仏閣の宝物等が全て本物だということになってしまう、という旨のひとくされをぶつけてしまったわけですが、老練な家永さんから、中尊を他の宝物と同列に論ずべきでない、という旨の見事なツバメ返しを喰らってしまったわけです。 たしかにこれでは九州から持ち込まれたとする仏像は聖徳太子や法隆寺と全く関係のないものと自ら認めてしまったようなもので、おそらく古田さんは自分の意図するところと論点のずれた方向のまま走らざるを得なくなってしまったようにも思えます。 いずれ、聖徳太子の実在の正否や太子信仰発祥の時期はともかく、その聖地として何故斑鳩(いかるが)―奈良県斑鳩町―の地が選ばれたのかが私は気になっております。 もちろん単にそこに聖徳太子の斑鳩宮があったからなのでしょうが、では何故太子はわざわざ磐余(いわれ)の上宮―奈良県桜井市―から盆地を挟んだ対岸となる斑鳩を選んで自らの宮を遷したのでしょうか。 例えば、四天王寺が物部守屋邸宅跡―大阪城あたり―に建立されたことについては、この寺の意義が守屋討伐の誓願の成就に基づくものであるわけですから、それを象徴し得るその地が選ばれたことには必然性を見出せます。 しかし、斑鳩にはいったいどのような必然性があったのでしょうか。 それを窺う糸口こそが、饒速日尊の天降りの地を指す「哮峯(いかるがみね)」の言霊にあるのかもしれない、などと私は想像しているのです。 それはひとまず置くとして、蘇我氏の仏教受容推進の裏に渡来人対策の面があった旨を論ずる田村圓澄さんは、自著の『聖徳太子(中央公論社)』の中で、斑鳩宮の造営にも聖徳太子による対外政策の目論見があったことを説いております。 すなわち、新羅への外交方針をめぐって親百済の蘇我馬子と聖徳太子が思惑を異にする中で、その衆議の重ねられていた推古九(６０１)年二月に斑鳩宮の造営が始められたとする『日本書紀』の記述に着目した田村さんは、朝鮮半島、ひいては大陸との接触をはかる目論見で太子がこの地を押さえたものとみたようです。 田村さんは、聖徳太子には蘇我馬子がおさえていた逢坂越えによる飛鳥難波ルートとは別に、竜田越えによる難波ルートを確保する必要性があったといい、それが斑鳩に拠点を置いた理由とみております。 『日本書紀』の雄略八(４６４)年条に、新羅王の要請により任那(みまな)日本府駐在の邦人が新羅侵攻の高句麗軍を撃退したという記事があり、その任にあたった面々の筆頭にはいみじくも“膳臣斑鳩(かしわでのおみいかるが)”なる名がみえるわけですが、田村さんは「大和の斑鳩は膳氏の本貫の地であった」とし、「聖徳太子の妃の一人の菩岐岐美郎女(ほききみのいつらめ：膳大郎女)は、膳氏の出身である。磐余の上宮から斑鳩に宮を移すについて、膳氏の配慮があったであろう」と、聖徳太子と斑鳩の地縁については新羅との旧交があった膳氏を介して生じたものであろう旨を推察しております。 あらためて地図を広げてみると、斑鳩は奈良盆地を流れる主要河川のすべてが大和川一筋に収束される場所で、水運に限れば大阪側の河内へ連絡し得る唯一の出入口でもあります。 いうなれば、奈良盆地を支配するためには絶対に抑えておかなければならない肝の地であったことは疑う余地もありません。 なにしろ膳氏は阿倍氏の同祖氏族、すなわち大彦命の裔であり、大彦命のその実が大和の先住王者たる長髄彦のことであったならば、その裔孫がこの地を支配していたことは至極当然のことと言えるでしょう。 なにしろ、記紀や旧事紀において、長髄彦の妹三炊屋媛(みかしきやひめ)―登美夜毘賣(とみやびめ)―は饒速日尊の妻でありました。 斑鳩エリア周辺の大和川の両岸には、古来龍田の風神と廣瀬の水神が祀られてきたわけですが、地元の語り部を自称する田中八郎さんは次のように語っております。 ―引用：『大和誕生と神々 三輪山のむかしばなし(彩流社)』― 広瀬と竜田の合同の祭祀が何故必要であり、しかも民間地で行なう最高最大の祭祀をしなければならなかったか。その理由の第一は、外国軍による襲撃の防衛対策でありまっしゃろ。朝鮮半島白村江で、日本軍が唐・新羅軍に大敗してから十二年たってましたけど、外交がないので唐軍襲来の恐怖は続きっぱなっしでしたがな。襲来コースは生駒山大和川地帯を突破して大和侵入というのんが決まりの道だったけど、その生駒山地帯の勢力は竜田神であり、大和川水系の勢力は広瀬神になりまんねん。この両勢力が分断せず協力して防備にあたることが大事になりますわ。 この後に続く文脈であきらかになるのですが、ここでいう生駒山地帯勢力の竜田神は饒速日のことであり、大和川勢力の広瀬神は長髄彦のことのようです。
さすれば斑鳩とは大和経営を目論む饒速日勢力と長髄彦勢力の同盟が成立したゆかりの地であったものと考えられるわけであり、誤解を恐れずにいうならば、なればこそこの地に饒速日天降りの聖地「哮峯(いかるがみね)」と同訓の「いかるが」が地名として付されたものとは考えられないでしょうか。 あるいは、この地一帯こそが『先代旧事本紀』に記されたところの「哮峯」であったりはしないでしょうか。いみじくも、この地も河内の國の河上ではあります。 ともあれ、田村さんの説くとおり、膳氏と縁戚関係を結び竜田越えの難波ルートを掌握することこそが厩戸皇子による斑鳩宮造営の目的であったと思われますが、もしかしたらここで親新羅政策を模索していた厩戸皇子像は、膳氏そのものの投影ではなかろうか、という気もしてきております。 |
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『先代旧事本紀』の「天神本紀」および「天孫本紀」によれば、尾張氏や物部氏の始祖とされる「饒速日(にぎはやひ)尊―天照国照彦天火明櫛玉饒速日尊―」は、天磐船に乗りて河内の國の河上の“哮峯―哮峰―”に天降りました。 その際に天神(あまつかみ)の御祖(みおや)―祖先神―は、十種(とくさ：あるいは十一種)の天璽瑞宝(あまつしるしのみずのたから)を饒速日尊に授け、もし痛むところがあればこの瑞宝を一二三四五六七八九十と謂いながらゆらゆらとふれば死者すらも生き返るという「布留之言本(ふるのことのもと)」を教えた旨が記されております。 この天降りの地とされる「哮峯―哮峰―」について、素直に読むならば「たけるがみね」、あるいは「ほうがみね」などとなりそうなものですが、なにやらこれは「いかるがみね」と読むべきもののようです。 『國史大系(吉川弘文館)』所収の『先代旧事本紀』�酥直“�編輯版こそは漢文のみで特に訓などありませんが、安本美典さん監修・志村裕子さん訳の『先代旧事本紀［現代語訳］(批評社)』には「哮の峯(いかるがのたけ)」とあり、また、飯田季治編輯の『標柱 先代旧事本紀校本(明文社)』にあっては、意図したものか否か「天神本紀」に「哮峯(いかるかのみね)」、「天孫本紀」に「哮峰(いかるがのだけ)」と使い分けられております。いずれ、「哮(いかるが)」については一貫しているようです。 なにより、「天孫本紀」において先の十種の瑞宝が最終的に納められたと明記されているところの「石上神宮―奈良県天理市布留町―」の由緒書には、「哮峯(いかるがみね)」とあります。 また、哮峯の比定地とされている「磐船(いわふね)神社―大阪府交野市私市―」の境内案内にも「いかるがみね」と訓じられております。 さて、「いかるが」といえば、「斑鳩(いかるが)寺」とも称される「法隆寺」なり「聖徳太子」を連想するのが一般的でしょう。 どうにも違和感を覚えます。 なにしろ聖徳太子は、饒速日尊の系譜が輩出した英雄「物部守屋大連」を討ち滅ぼし、物部氏の権勢を著しく衰弱させた張本人と言っても過言ではない存在であるはずです。 その遺恨の残る両者にとって重要な言霊が、互いに韻を共有しているというのは、単なる偶然にすぎないのでしょうか。 いえ、次の二点があるがために、私は偶然には思えないのです。 すなわち、ひとつには、「四天王寺―大阪府天王寺区―」における自己矛盾です。 物部守屋の邸宅跡に建立されたと伝わるこの寺は、聖徳太子による守屋討伐の誓願の成就に基づいた産物であるにも関わらず、そこには守屋を祀る「守屋祠」も存在しております。 また、四天王寺の運営に古来関わって来た「公人」なる存在が、他でもない守屋に仕えた奴婢の裔であるといいます。 ―拙記事「四天王寺」参照― そしてもうひとつには、『先代旧事本紀』の自己矛盾です。 この文献は、序文に聖徳太子によって撰禄されたものと謳われているわりに、その実は物部氏ら饒速日系譜の家記的要素の強いものとなっております。 ―拙記事「『先代旧事本紀 現代語訳(批評社)』を入手しました。」参照― 蘇我系皇族であるはずの聖徳太子ではありますが、なにやら太子信仰にはそこはかとなく物部氏の影が絡み合っているように思えて仕方がありません。 そもそも太子信仰とは何なのか・・・。 例えば、田村圓澄さんは、『新撰姓氏禄』に登載された１１８２氏をその出自別に類別し、その場合に帰化系氏族が全体の３６％を占めていた現実を鑑み、蘇我氏による仏教受容の執拗な運動はこれらの動向を意識したものであろう旨を論じております。―『聖徳太子(中央公論社)』参照―
田村さんは、渡来系の人々は仏教受容者であり、したがって仏教は―神道と異なり―民族・国家の枠を越えることも可能で、もし日本の律令国家に相応しい日本の仏教を創出することができれば日本に居住する渡来人を含めすべての人がその信奉者になり得るだろう、そしてそのような国家的要請から聖徳太子信仰が成立したものだろう、と考えたようです。―『聖徳太子の実像と幻像(大和書房)』参照― 聖徳太子ないし厩戸皇子が実在したか否かについては諸氏の見解が大きく分かれるところではありますが、少なくともその人物像なり事績に装飾なり誇張があるだろうことについてはおおよそ一致しているようです。 たびたび触れているとおり、私は、聖徳太子の功績のほとんどは蘇我馬子と秦河勝のそれではなかったか、と疑っております。 すなわち、平安時代に讒訴によって左遷されて功績を簒奪された菅原道真の例のごとく、大化後の政権側が滅ぼした蘇我政権の功績への称賛が憚られたがために、厩戸皇子なる蘇我系の皇子に仮託された超人的な聖徳太子像が用意されたのではなかったか、と推察しているのです。 それ故に、太子信仰の本質には道真の天神信仰のごとく、怨霊化が懸念される蘇我氏への鎮魂があったのではないか、と思うに至るわけです。 そして、もしかしたら聖徳太子建立七寺とされる法隆寺、四天王寺、中宮寺、橘寺、広隆寺、法起寺、葛城寺、のうち、少なくとも法隆寺―斑鳩寺―と四天王寺の建立当初の役割には、蘇我氏―厩戸皇子(？)―による物部守屋への鎮魂があったのではないか、と推察しております。 つまり、物部守屋への鎮魂をも包摂した蘇我氏への国家的な鎮魂こそが、当初の太子信仰の本質であったのではないでしょうか。 猪苗代湖畔の経沢(へざわ)―福島県会津若松市―の伝説もその残滓であるように思えます。 すなわち、太子の子である山背大兄王が、先に当地に落ち延びていたと伝わる守屋の娘を頼って落ち延びてきた、という伝説も、四天王寺や旧事紀の自己矛盾に相通ずるものがあるように思うのです。 ―拙記事「福島県会津若松市――聖徳太子と守屋様――」参照― |
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安本美典さん監修・志村裕子さん訳の『先代旧事本紀[現代語訳](批評社)』は、「国造本紀」の「高の国造」条への注釈の中で、高の国造は「佐波波地祇神社(北茨城市大津、旧多賀郡)が由緒地」としております。そのうえで、「祭神に天日方奇日方命(あまのひかたくしひかたのみこと)―神武天皇の皇后の兄―が入っているのは、皇后から生まれた神八井耳(かむやいみみ)の命の後裔である多(大)氏がこの一帯の開拓に関係したからであろう」としておりました。私もそのとおりだと思います。 ただ、何故それが始祖たる神八井耳命や、その母「鞴五十鈴姫(たたらいすずひめ)―旧事紀―」ではなく、あるいは母の実家を象徴し得る父親「都味歯八十事代主(つみはやえことしろぬし)神―旧事紀―」でもなく、ことさらに、母の“兄”たる 「天日方奇日方命(あまのひかたくしひかたのみこと)―旧事紀―」であるのかは不思議です。 なにしろ近現代的な民法の血族の概念で言ってしまえば、母の兄―叔父―は直系ではなく傍系です。何故一族の由緒地に祀られている神が、直系の祖ではなく傍系の血族なのでしょうか。 天日方奇日方命の系譜を眺めてみます。 『先代旧事本紀』によれば、事代主神―都味歯八十事代主神―は、八尋の熊鰐の姿になって、三嶋の溝杭(みぞくい)の娘である活玉依姫のもとに通いました。それによって一男一女が生まれたとのことで、一男はこの天日方奇日方命、そして一女、すなわちその妹が蹈鞴五十鈴姫と記されております。 妹は人皇初代神武天皇の皇后となるわけですが、又の名が「阿田都久志尼(あたつくしね)命」だという兄「天日方奇日方命」は、日向の賀牟度美良(かむとみら)姫を妻として、一男一女をもうけます。一男は健飯勝(たけいひかつ)命で、一女はその妹の淳名底(ぬなそこ)命と記されております。 妹の淳名底命は、四代懿徳(いとく)天皇―もしくは三代安寧(あんねい)天皇―の皇后となり、兄の健飯勝命は、出雲臣の娘、沙麻奈姫を妻として、健甕尻(たけみかじり)命をもうけます。健甕尻命には鹿島大神と同名の「健甕槌(たけみかづち)命」、および健甕尾(たけみかのお)命という又の名があり、留意しておきたいところです。 そしてこの系譜は、やがて「大田々禰子(おおたたねこ)命」へと繋がっていきます。 尚、同じ旧事紀でも大三輪の神の譚では、活玉依姫に通ったのは大巳貴神とあり、活玉依姫は大陶祇(おおみかつち)の娘とあります。はて、これは記・紀に迎合したものでしょうか。 『古事記』では、一連の三輪山伝説のからみの中で、意富多々泥古(おほたたねこ)が自らの系譜を語るくだりがあるのですが、それによれば活玉依毘賣は三嶋溝杭の娘ではなく、陶津耳(すゑつみみ)命の娘となっており、また、そこに通ったのは事代主神ではなく大物主大神ということになっております。 そして、その間に生まれた子「櫛御方(くしみかた)命」こそが、旧事紀での天日方奇日方命と考えて良いものと思われます。その孫には建甕槌(たけみかづち)命の名もみえます。 ちなみに『古事記』での意富多々泥古は、自らをその建甕槌(たけみかづち)命の子であると自称しております。 続いて『日本書紀』ですが、こちらでは、大田田根子が大物主大神と陶津耳の娘である活玉依媛との間に生まれた子であることを自称しており、天日方奇日方命に該当する存在はみられません。 しかし、活玉依媛を「奇日方天日方武茅渟祇(くしひかたあまつひかたたけちぬつみ)の女(むすめ)」とも紹介しており、名の類似性からすればこれが天日方奇日方命のようでもあります。 つまりここでは母系の祖たる陶津耳と同一人物になってしまうわけですが、多珂國造家の由緒地と評される佐波波地祇神社の祭神という意味ではむしろ腑に落ちます。 ちなみに、同じ『日本書紀』でも神代段においては、事代主神が八尋熊鰐と化して三嶋の溝樴姫―玉櫛姫―に通う譚があり、その間に生まれた子が姫蹈鞴五十鈴姫(ひめたたらいすずひめ)命とあります。 さらに、二代綏靖天皇條にも母が姫蹈鞴五十鈴媛とあり、それが「事代主神の大女(えむすめ)なり」とあるので、旧事紀とほぼ整合します。 なにやら大物主神と事代主神の混乱が著しいわけですが、前者には後者の系譜を象徴する屋号的な神名の性格があるものと理解しておくべきなのかもしれません。 つまり、大物主神は必ずしも事代主神ではありませんが、事代主神については大物主神として表現され得るということを、これらの記述が示しているといえるでしょう。 大和岩雄さんは、『日本古代史論(大和書房)』の中で、「主」の名がつく神名は八世紀に造作された新しい名であるとする吉井巌さんの考証―「日本神話成立の基底―ヌシを名にもつ神々をめぐって」―をひいた上で、「とすれば、ミワの神名は櫛甕玉(くしみかたま)命の方が古いといえる。櫛(くし)、甕(みか)、玉(たま)、の三つの依代は、それぞれの三輪説話に出てくる」としております。 それぞれの三輪説話とは、「吾明旦(われくるつあした)に汝が櫛笥(くしげ)に入りて居らむ」と櫛が大物主神の依代として描かれている『日本書紀』と、「ただ三輪のみ器者(うつはもの)にあり、故に時の人三輪村と称(い)ふ」と「器―甕などの総称―」に由来する三輪の地名譚を記していたらしき『多氏古事記』、そして、依代としての玉をその名にもつ活玉依毘売が美和の大物主となった『古事記』のそれのことのようです。 櫛甕玉命が大物主神よりも古いミワの神名であったとした場合、ひとつ気になる情報が神経衰弱のごとく私の頭にひらめきます。 『ホツマツタヱ』です。その前半を編纂したのが、「クシミカタマ」とされておりました。 そこで、池田満さんの『ホツマ辞典(展望社)』でひいてみると、クシミカタマは六代目の「モノヌシ」なる存在で、イミナを「ワニヒコ」というのだそうです。 同辞典付録の系図には、「クシミカタマ ワニヒコ ６代オオモノヌシ」とあり、その妹(姉？)は「ヒメタタライスズヒメ」、すなわち神武天皇の皇后となっております。 つまり、これは旧事紀における天日方奇日方命に該当しているということになります。 『ホツマツタヱ』が偽書か否かという議論がどうあれ、オホ臣系なのか三輪君系なのか、少なくとも三輪山信仰に関わるなんらかのイデオロギーの下に編纂された文献史料において、多珂國造の由緒地と評される佐波波地祇神社の祭神天日方奇日方命ー神武天皇の皇后の兄ーは、その編纂者として名のあがるほどの肝の存在であったことは間違いないでしょう。 さらに、クシミカタマ―櫛甕玉―という名はミワの神の古い名であったのかもしれないわけですから、なんらかの発火点たり得る存在であったとも考えられます。 さすれば、三輪山に縁ある一族全体においてその存在が既に特別であったわけであり、多珂國造家にとって直系傍系の云々はあまり関係ないということにもなりそうです。 ここでもうひとつ看過し難い伝承を書き留めておきます。 出雲神族の継承者と思しき斎木雲州さんの『出雲と大和のあけぼの(大元出版)』によれば、コトシロヌシ亡き後、その后の一人である活玉依姫は息子のクシヒカタ―天日方奇日方命―と二人の娘と共に故郷の摂津國の三島郡に帰ることになったのだそうです。 登美家と呼ばれたクシヒカタ家は、奈良地方に新王国を開こうと考えたものの、盆地中央は沼地のために、まずは葛城に居住したのだそうです。 やがてクシヒカタはカツラギの首長となり、後に登美家は磯城方面にまで発展し、磯城登美家とも呼ばれたのだそうです。 つまり、天日方奇日方命は未開の奈良盆地の開拓民の始祖であったということになりそうです。 これらを信じるならば、なんらかの事情で辺境に流れてきた多珂國造家は、自分たちがまほろばの京を築いた血族であることに誇りをもって所領内に天日方奇日方命を祀ったのでしょう。実に感慨深いものがあります。 蛇足ながら、神武天皇の皇后の兄の登美家が、葛城なり磯城なりの首長の家であったという構図が、邇藝速日(にぎはやひ)命の妻たる登美夜毘賣の兄登美毘古―長髄彦―のそれと似ているのは、はたして偶然なのでしょうか。
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