スウィートbonbon（壽光寺の内緒話）

「伝道・布教」の視点３−１ ただ称名

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宗教行為は、相対的な外部からは非日常行為である。

例えばイスラム圏の社会なら、5度の礼拝は日常風景である。

しかし、一般的な日本人から見れば、それは特別な光景となる。

普段は見えないコミュニティを現前に創出させて、一つには疎外感・孤立感を生み、一つには、自分の帰属すべき集団を想起させる。

そしてそのいづれもないとき、シンプルに興味関心を抱く。

仏壇やお墓や神社やお寺は歴史的産物であり生活風景に存在するから、そこへ依存している無意識が意識化され、比較が行われる。

キリスト教圏やイスラム教圏に、浄土真宗の信者はどういう日常で現れるだろうか？

海外旅行をする日本人、海外定住をしている日本人が日常行為としてどういうパフォーマンスをするか。実は何もしていない。それより相手の文化にとけこもうとする。

そこが…？であり、鍵である。まず、日本社会で「称名」で違和感を与えられるかどうか？

ちなみに、ももクロの夏菜子チャンは「夜中のトイレは念仏称えて行くけどね」と歌ってくれているんだから、真宗関係者さんは称えましょうよ。

私たちは在家宗である。そして、仏教徒である。そのメルマークとしては「称名」、すなわち「なまんだぶ（南無阿弥陀仏）」と称えることしかない。

街中で或いは定時礼拝ではなく、一番シンプルでかつ特徴的であるのは、称名するということである。

ゆえに、伝道とは称名することである。

自信教人信とは称名である。

一般社会へ向かって、「さあ、なまんだぶと称えましょう」というのが、入口である。そして教学的には、それがイコール出口であるのだから、十分かつ必要条件である。そして有難いことに、この称名は東アジア共通の言語（文化）であるわけで、既に一定の共同体性を帯びているのである。

節談説教では「受け念仏」というのが伝統である。合いの手である。それで説教の場が盛り上がる。そして、合いの手でいいんである。私の中で「意義がない」念仏こそ、ホンマもんである。

意業になったら「本願称名正定業」になってしまう。そうではない。名号自体が正定業なんだから。如来の御手回しじゃないか。

賢しらに、20願がどうの18願がどうの、17願が…というからわけがわからくなる。まず称えること、同一行為を行うことが身体の共同性の発露ではないか。

称えた後から、教学である。そういう意味で前三後一は、称名につづまると言うところが現場の教学である。正行雑行、五正行を正定業と助業と分けて「行」を押さえる。その上で、行信一致という親鸞聖人の徹底を言っていくという過程でいいのではないか。

最初から六字釈をいいたければ、「真実の人生を生きて欲しい」とか「死で終わらないのち、死から始まる新しいいのちを生きて欲しい」「いつでもどこでもあなたと共に生きていきたい仏がここにいるよ」等々の、通仏教を踏まえた言葉を紡いでいけばいいと考える。

リクツは一応後で書くが、本当に解釈が必要かどうかは、眉に唾液をまぶして聞いていくべきで、蛇足としてください。

「伝道・布教」の視点２ 葬祭・墓制から

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人は死ぬ。そして死体は腐る。

人類が地球に登場して以来、他の生物とか違い、死体処理ということが課題となった。

それは種の保存と繁栄の為に、経験値から導き出され特定集団（コミュニティ）の行動様式となって、今日に至る。

葬制・墓制は、一に自然現象としての「死の伝染」を防ぐためであり、かつ「死」をその集団がどう受けとめるのか（理解・解釈）の表現である。

法制度化した行動様式は、「火葬」にし「決められた土地に埋める」ということ。遺体を殺菌し腐敗をさせないことは、防疫と同時に遺体を損なわないことで、死者のイメージを保つ。

しかし、白骨となるのであるから、一方で「生命の物質化（モノ化）」を生み出す。

仏教は「生きる」教えであるから、そもそも「具体の死」には冷淡である。予兆としての「死」は十分に語るが、それは実体験の死ではなく、有限性の意味である。そして、生命が運動であるとして、それに方向を与える。

しかし、江戸の寺請制度を経て、具体の死に立ち会いかかわる文化を、我が国の仏教は生み出したのであるから、それからは自由にはなれない。つまり、制度化された葬制墓制の一部として機能するという社会的役割を果たしてきたし現在も（制度が消滅している以上はオプション化しているけれども）、機能することを期待されているのである。

葬制墓制の行動様式として、僧侶の参加が要請される、それはそういう文化が主流であることを意味する。だから、そこで機能することで、僧侶の存在価値をキープしようというのは、当たり前のことである。

そｌして注意してほしいのは、江戸期以来そうして葬制墓制にかかわってきたことと、念仏相続や伝道とはそもそも直接的に関係していないということである。

「100回お墓詣りしたって、信心獲得はない」これは厳しい事実である。浄土へ往き易くして人無し、ということである。

ここからが大事なのだが、では、それらの機能を果たさず、墓制葬制から脱出することが、伝道を確立することになるのか、という問いである。

真宗はそもそも在家仏教であるのだから、答えは自ずから否である。ではどうするか？

先ほど述べた葬制墓制におけるもう一つの側面、「個別死」を否定して物質化するという行為、また、死者を巡るイメージの担保、これらをいったん受け入れて、矛盾に気がついてもらう。それが現場の一歩である。

お骨を拝む。お骨を修めたお墓を拝む、写真を拝む。位牌を拝む。

ここには阿弥陀仏への帰順はない。ないが「常落我浄」の四顛倒はある。

既に仏教へ傾斜し、生死無常を課題とされていた御開山、親鸞聖人には当然ながら「死」や滅びを他者事とする言説はほとんどない。また、情無常（愛別離苦）を説いた言葉も少ない。

しかし、現代葬制墓制文化からの入り口は、「客観的無常→情無常→生死無常」という展開であり、こここそをステップ化していく伝統法語や既成法語をこそ、紹介しといていくことから始めなくてはいけない。一般的な理解と解釈をふまえた上での展開である。その出発点は、例えば「天国へ行ったというけれど、それはどこでしょう？」と言う問いである。

浄土真宗ではなく仏教の話をする。無常を知らないところを出発地点として、私も死ぬのだというところへ一緒に歩いていく。常無常の転換である。

次に、四諦へと導き、「死」が異常で「生」が通常という邪見がひっくり返って、「死」が通常で生きていることが不思議というところへ導く。苦楽転換である。

「別れ」は必然であり、別れ方に問題を立てない。具体から予兆としての「死」、転換されれば「後生の一大事」へと視点が映っていくステップを考察していかねばならない。

そこで、予兆される「死」自体を課題とすることも視野に入ってくる。これは今回の考察からは外しておく。いわゆ臨床における伝道である。伝道しないことも「伝道」スタイル（前述した宗教的感化）であるから、別途考える。

そして、常楽を顛倒させることから自由でない私たちの根本である「煩悩成就」から、我を離れて無我に至るという筋道を仏道として、仏教を説いていく。

これらの前に「儀礼」があるから、スタートから「称名念仏」ははたらいている。僧侶が機能として読経していくことが、僧侶側で正行雑行分別し、五正行から助業と正定業を意識して、前三後一は全て「称名」につづまるとひたすら称え、称えることを儀礼として強制し声の共同体を現出させる。

さあ、こうしてやっと、浄土教へのゲートが開くのではないか。遺族には、ここまですぐという方もあろうし、数十年かかる人もあろうけれど、ゴールである「称名」は既に届きはたらいてあるのだから。疑蓋を指摘して砕かれていくことを共にできる、人間関係を構築していくために全てを方便すればいい。

こういうステップの教学を、大雑把だけれどカンで展開しているのが現状である。これから精緻に理論化できればいいなあという願望だけであるけれど。

「伝道・布教」の視点１ 学校型社会から「脱」学校型社会へ

『行信学報』で、堅田玄宥さんが　「伝道教学」という提示を、丁寧にしてくださっている。

 

私は教学の徒ではないので、堅田さんのような引証はないのだが。

 

僧侶として活動するとき、ずっと同一方向のことを実践してきたつもりである。もちろん、失敗も多くしていて後悔も多いけれど、「伝道」ということをここで少し書き置いておく。

 

自分もそうであったが、教学というと「書き物」と出会うことから始まる。テキストがあって、読んで解釈する。これを先生が解釈されたことを覚えたり、解釈の道筋（論理や証拠づけ）を教えてもらう。これが「学ぶ」ということだと、無批判に前提される。

 

ファースト・フードショップでの、店員としてのふるまいがコード化された「マニュアル」しかり。そのマニュアルの成立根拠が問われることがなくなるのである。（テキスト←コン・テキスト）

 

これらの「学習スタイルモデル」は、一人の先生が多数の生徒に講義する、という「学校」が作り出した。教室で教師の話を聞き、内容を批判せず受け入れることが、「自明」とされて、そこからの逸脱は許されない。

四書五経等、江戸期の武士町人の素養もまた、講義型であり「漢文訓読法」を教授されるものであったが、それらは、「家・階級の教育」や「個の希望」を前提としたものであり、強制的に全員をという制度ではない。　

イヴァン・イリイチによれば、「現代社会が学校化」しているという。

子どもの教育は学校で為され、学校での評価がそのまま社会で通用していくようになり、社会が学校化するというのである。

教育は遥か昔から行なわれてき、教育の成果が、社会・集団の中で評価されることはあった。腕の良い親方の下で修行した弟子を採用する、あるいは藩校で優秀な成績を収めて重用されるといったことがあり、社会の価値観に照らしてそれらは、有能だと判断されてきた。

したがって、学校教育での成績が良いことが、社会で評価されること自体には問題はない。しかし、他者が「将来役に立つかも知れない」という可能性で設定した、特定の知識や技能の「押し付け」が、だから正当化されるとするのは乱暴なことである。実質的・実用的な技能かどうかの検討抜きで、その教育の成果が社会で評価されることは、極めて不自然である。

そこで、教育課程や教育方法、あげくは教授法（先生の授業スタイルや教える技能）に問題を見出し、課題化する。

イリイチは、こういう学校教育の価値観は、それ自体を問うことなく、「学校教育のシステムを存続させるために、つまり、学校教育の権威を支え、学校教育の意義を創りだすために」自己増殖して存在していく、と見た。

こういう構造自体が「偏っている」という視点こそ、私たちが仏教、阿弥陀仏の願いから信知されれることであったろう。

真宗教学が、個人の要求や真実への探求心から構築されてきたことは事実である。しかし、それが地域学寮や各地域での伝道の現場、すなわち「法座」「法要」での、説教・唱導を通して、「語り事、聞き事」として伝道されていた時代と、それをカリキュラム化し「教えるもの」としたとき、教学が「学校化」されたといえる。近代社会で存在する以上、本願寺派もそれを免れえない。師と行動を共にすることで宗教的感化されることや、「声」の魅力や語りの力で芸能的感動を受けて、他者と交感していく場が成立して、教えを身体化する。そういった実は、宗教の本質的な「共感・讃仰」行動を起こさせる強い揺さ振りより、「論理」が優先されていく。

そして、それは（学校化した教学）は、自己増殖し権威化する。気がつけば、あるレベルの水準は維持されながらも、「記録」「書き物」と蓄積されて水準となり、多くの僧侶を規制ししばりつけていく。いつのころからだろうか、本堂のお聴聞で、メモをとる人が登場したのは。

（一方で、私のように何か違う、と感じて歴史の陰に向かったり、社会参加こそが「伝道」とする、いろいろなアクションがあり続けている。実はこれおこそが伝道組織としての「本願寺派」において、健全であることだと考える。）

さて、結果として見えてきたことは、学階や龍谷大学等の教育組織でカリキュラム化された「教学」を絶対視しヒエラルキーをつくり、結果として現れたのは、、既に1億1千万の大衆から、「興味」も「関心」も得る手立てが見えず、葬祭や墓守に終始して、辛うじて経営されていく寺院の姿である。法座をやめて、食べるために兼業するという真宗僧侶の姿である。

「自信教人信」としながら、社会生活と教えが乖離し、実態と教えが（「本音」と「建て前」のように分離していて、それを問題としないほど、感性がマヒしているため、門徒さんや一般大衆が辛うじて「教養」や「常識」のレベルでしか、「教え」と対応していないことが問えない。宗教は知識や教養ではなく「生き方」であるから、自己撞着してしまえば、形式だけが機能することとなる。

実態から導きだされる課題は、その辛うじて保たれている葬儀・墓守という習俗との接点から、真宗信心へ至る道筋を立てることが一つ。

そして仏教・真宗が人類を世界を支え救う教えであることを、自身の生き方（現生正定聚の喜び）を社会へ展開しつつ、社会の価値観を問い、自己を疑い、真実信心へと進んでいく道筋を明らかにして、入口かつ裾野としての真宗文化を構築していくことだと考える。

以下具体を考察していきたい。

六月

「閑古鳥・四首」    石川啄木

 

いま、夢に閑古鳥を聞けり。

　閑古鳥を忘れざりしが
かなしくあるかな。

 

ふるさとを出でて五年、
　病をえて、
かの閑古鳥を夢にきけるかな。

 

閑古鳥――
　渋民村の山荘をめぐる林の
あかつきなつかし。

 

ふるさとの寺の畔の
　ひばの木の
いただきに来て啼きし閑古鳥！

 

『悲しき玩具』より

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  肺結核で啄木は、明治四十五年四月に往生した。二十六歳。死後、病床の絶句を含めて六月に出版されたのが『悲しき玩具』である。

  題を付け出版に努力したのが、土岐善麿で、啄木の葬儀を行った真宗大谷派の等光寺の次男であった。禅寺の息子の啄木とは同学年で同じく歌人であった土岐は、新聞記者時代に「駅伝」を創始した人で、後年は早大国語国文学教授として、業績を残し九十四歳まで生きた。

　ロマンティストな革命家でいて、「たかり魔」。良き父や夫になれぬことに苦しむ反面夢想に生き、最後まで人生の落伍者意識をぬぐえなかった啄木の屈折を、そばでいて理解していた一人で、その夭折を最も悼んだのも彼であった。

  善麿は遺族を助け、遺稿や全集の編纂・刊行に尽力して、啄木を世にしらしめた功労者である。

  詠んだのは啄木だが、選んだのは土岐でもある歌集。そこから、短歌四首を選んでいる。閑古鳥、カッコウが鳴けば故郷岩手・盛岡は、初夏の訪れ。最早故郷へ帰ることのできない病床の啄木は、夢でカッコウの声を聞き、故郷を想う。

　南無阿弥陀仏の御声は、私たちを必ず浄土へ帰し滅度へ至らしむというお慈悲の声。その声から土岐は、啄木をわが同朋（とも）であり、善知識であると仰いだのではなかろうか。称える声のなかで「いつでもいっしょ」と啄木の声を聞かれていたと思われるのである。

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今月の行事　　

　十二日（月）　 午後二時〜　永代経法要　足利孝之師

　十七日(土)　　  午後一時〜　聞法の会　新説親鸞聖人伝　住職

　　同             　午後三時〜　寺Café　田渕幸三さん

　御朝事　三日・十日・十七日・二十四日　午前七時半〜

5月（おくればせですが）

わたなべゆう　2011の「じゅげむ」こけらおとしで

旅　上                        萩原朔太郎 

ふらんすへ行きたしと思へども

ふらんすはあまりに遠し

せめては新しき背広をきて

きままなる旅にいでてみん。

汽車が山道をゆくとき

みづいろの窓によりかかりて

われひとりうれしきことをおもはむ

五月の朝のしののめ

うら若草のもえいづる心まかせに

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ゴールデン・ウィークのある、五月。緑に誘われて、どこかへふらっと行きたくなる。「ふらんす」とは、憧れて行ってみたいと思う土地、世界の象徴だろうか。装いも方向も新しく、行先の正確な情報さえもたない、汽車まかせの旅。私たちに説かれる「お浄土参り」は、こういう旅になぞらえられるものではなかろうか。「そのまま」のあなたを摂め取るというのは、「このまま」の私が死を越えて継続することではない。ブッダ、おさとりの身と転じられていくのだから、新しい私との出会いである。　浄土は、金銀瑠璃玻璃で飾られたきらびやかな世界と言われる。清らかな水があり香風が吹き、車輪のごとき蓮の花が咲き乱れ、光あふれる世界とされる。シャバではあり得ない美しさや神々しさを知らされるとき、私たちは「旅情」をかき立てられて、旅上の人となる。阿弥陀さまのお心まかせにして、運ばれていくことが、嬉しくて。それが真宗。南無阿弥陀仏。

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☆常例法座　十二日（金）　午後二時〜　「新説親鸞聖人伝」住職

☆お寺Café　二十日（土）　午後三時〜四時　五〇〇円　田畑裕美（flute）

 

★帝塚山音楽祭　無料　二十七日（土）　午後五時〜　　

（詳細は裏）   無料　二十八日（日）　午後一時〜　午後五時〜　

 

・お朝事　毎土曜　六日、十三日、二十日、二十七日、朝七時半〜