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3月19・20日と昼夜昼で三座・五席の御取次を、従弟のお寺（大谷派）でさせていただいた。 よく笑い欲泣いていただいた。講演形式であろうが高座であろうが、nazunaの御取次は五段法であるから、構成は変わらない。しかし、折角高座があるので「夜の一座だけは高座に上がらせて」とお願いして、節談を語った。 初めは違うネタを用意したのだが、従弟が「この高座に前上がってもろたんは30年ぐらい前で、祖父江省念師やった」というので驚いた。 なんでも、「すねいる」にもかかわったという住職（叔父）がお呼びしたのだが、当時はものすごいことになったらしい。出講のお知らせに対し、大阪教務所からもやめてくれという相談があったり電話でいきなり「どなりこまれた」ことも、一件や二件ではなかったらしい。で、当日、祖父江師は「前段では節なしでぼそぼそっと教学的なことを話されて、後段では『堅田の源兵衛生首』を思いくそ語られた」そうな。お聴聞の門徒は「ええなあ」と皆、大喜びであったという。 なんでそんなに、高座説教が目の敵にされたのか？？？であるが、「今は全く問題ないんとちがうかなあ」とのんびり従弟がいう。 で、祖父江師の後にnazunaがあがることとなった。そこで、不肖の弟子としては急遽「口伝の親鸞・出家学道の段」をかけることに変更。新作（21日に自坊でやるものを前倒しと思っていたのだ。正岡子規を因縁譚にしたもの）は結局、自坊出が初演になった。 当日は夜なので15人ほど。しかし、「懐かしくしみいるお話やねえ」と総代さん方が喜んで下さったそうな。節や展開は瀧川師やnazunaの研究を織り込んだもので、それでも40分の高座となった。「よばり」も試してみたが、祖父江師のよくとおるダミ声を思いつつ申し訳ないやら感激やらで、少しウルッときました。 従弟は「いづれは、祖父江佳乃さんにも来て上がってもらいたいなあ」と。 前回に少し学術的に書いたけれども、近代化や反差別の運動をもって任とする人の中には、全く空中戦しかできない人がいる。自前のフィールドとそれを客観化して批評する仲間を有しないタイプである。批判することで終わる、造反有理というものだけの人であるな。 反権力・反差別というのがスキ！というシュミの人もいるのであるが、反権力であろうというのは相当厳しい自己批判とともに正確な認識が必要なのである。 世代論として前にも書いたが、それをどう引き受けるのかが重要であって、実は批評行為そのものには直接の生産性はない。言論の徒であるnazunaがいうのであるから間違いない。 しかしまた、経論釈の表現を金科玉条にする人もいて、これまた「先師を検討するということはしない」ことが仏教の伝統であると勝手に思い込んでいる。なに、ヒンズーが密教という仏教づらをしているように、仏教だってその時代精神で再々リミックスされている。 誰かが何かをする、したことに憤ることはある（止み難き悪性として、ネ）。だが、それは私はこうなのだということとセットである。解放教育運動でおしえていただいたのは「全ての人と対等な関係を結ぼうとするものは、人の皮をむく（他人の過去や心にふみこむ）なら、自分がまず自己防御の皮をむかねばならん」ということである。児童同士生徒同士、生徒と先生、先生同士、「向き合い・剥き合う」ということでしかキズナは育たない。 言うたもん勝ちでは、仮説実験はできなくなり、様々な可能性を閉じてしまう。nazunaは、「絵本説教」や「ギター弾き語り法話」もやる。また、因縁譚の部分を「みんなで歌おう」とすることもある。メリシャカや迦陵頻伽などもあるし、人形劇の親鸞伝もええじゃないか。 メディアミックスの時代なんだから、形にこだわってはつまらない。要は内容が「仏徳讃嘆」「自信教人信」のレベルでどれくらいかということでの評価であろう。そこでは善し悪しがあるし、批評はあってもいい。 結局、今日まで法事も入れて都合、９席の御取次であった。いろいろ勉強になった。また、練らなければならないところもわかった。特に今回は自作のセリを法悦の部分、墓参りの日ではなく仏法聴聞が本筋という紹介のところで一遍上人絵伝の風景を描写するところで試したが、良かったといわれて嬉しかった。こういうのである。 ※太字は節後は語りである。 さて、大阪の彼岸といえば天王寺詣り。中でも西門には参詣の人々が群れ集う。悩みのある人のみならず障碍を持った人、さらに当時は不治の病とされたハンセン病の人々。乞食（こつじき）に僧侶。その日の食さえ怪しいものが、老若男女・貴賤浄穢をこえて集い、西に向かい沈みゆく夕陽を見る。沈む海とは大阪湾。ご讃題にあるように、生死の苦海と見ゆるなり。極楽の東門の真ん中を、真西にまっすぐ夕陽が落ちて参ります。鈍色の海が金色に変わる。 さて、今ここに大阪湾と申すはボウテイの海、チヌの海。淀川・大和川の水注ぎ込み、煩悩の嵐吹きぬれば、貪欲の葦は生い茂り、愚痴の汚泥渦を巻き、瞋恚の魚はねあがる。苦悩の姿そのままに、彼岸の陽はやかたむきて、水平線に落ちぬれば、苦海一瞬にして金色の浄土にかわる〜。ぱあっとこう泥の海がね金色になる。我らの祖先はみなこのさまをみて、「ああ私の帰る世界はあそこじゃなあ」「煩悩即菩提のさまじゃ」とよろこばれた。リクツやない。感性でつかまれた。だからこそ天王寺というお寺が今日まで栄えた。死んで行くとこが明らかになったという安心は、生きて行く向きが確かになったということ。生死は紙の裏表。まちがわさんの仰せとは、弥陀弘誓の船。さあ共にのせていただき、安養の浄土へ参ろうや…（略） いかがでしょうか。
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節談
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（珍品 香川県 光賢寺の説教記録 安政の写本である） ブログ読者から、「関山先生の定義をひっくり返そうとしてるの？」と聞かれたので、説明を加える。 「節談説教」をいう呼び名を普及させたのは、関山和夫名誉教授の功績である。すなわち1961年の「説教の歴史的研究」という名著において、大衆文化史と宗教（仏教の教化）史をクロスさせて通時的に叙述されたのである。そののち、一般むけに岩波新書から「説教の歴史―仏教と話芸―」を出されて、この分野の泰斗であることを示された。 nazunaは、文学を言語学（記号論理学）で読み解きつつ現象学を学んでいたので、専門としては『幻想文学（ファンタジー）論』を専攻した。まだ一大ブームに至ってなかったトールキンの「ロード・オブ・ザ・リング」や今度スタジオ・ジブリが取り上げたノートンの「床下の小人たち」シリーズなどを分析しながら、宮沢賢治や渋澤龍彦を視野に入れて、夢野久作まで読み込んでいた。（一番、父親に厳しく口もきいてくれない三女が、メルロ・ポンティを専攻して修士に臨むというのも不思議な縁である） その一方で、人形劇の演出・脚本を手掛けていたので、現象にくくられる芸術、演劇演芸への関心も深く、学生のころから上方落語とその寄席と寄席の観客についての基礎文献の収集をしていた。そこで、関山先生を知るのである。 真宗僧侶としての出発の時期と研究とパフォーマンスが同時進行したのは、今思えばラッキーである。親鸞聖人の著作を自分で読む。経典をファンタジーとして読み解く。現代の問題を物語化する創作と実演。これらをその道の最高のプロに学びつつ行えたのである。 文学研究では小沢一郎先生と現京教大学長の位藤紀美子先生。演劇では赤テントと井上ひさし。児童演劇では人形劇団京芸とクラルテ。そして大井数雄師と水田外史氏。そして知己を得た富田博之氏。現在でも児童演劇の団体の末席に名を残させていただいているのであるが、実際に座を運営しつつプロデュースしかつ自演されるという有り様から、お寺の住職としての仕事の仕方を身をもって教えていただいたと思う。 いささか脱線したが、したがって関山師への尊敬はかわらないのであって、むしろ師の後を歩きたいということである。 さて、その上で、御著作をみたときに、いくつか補わなければならないことに気がつく。まず関山師は「説教史の立場から芸能史を読み解く」という立場にある。したがってくりかえし「芸能の源流は説教、節談説教」にあると説かれる。 これは、ギリシア悲劇を見るよう「宗教から芸能は生まれた」という定説の日本版であり、人類が自然への従属から脱して自然を対象化していく歴史過程と対応した、普遍である。だから、芸能が疑似宗教的熱狂を伴うのである。 しかし、上記のテーゼをなぞるだけでは研究にはならないのであって、個々の芸能史を見るときには、宗教からの分離を見なければ「芸能史」にはならない。渾然一体と見るのはあまりにあいまいである。 例えば「説教讃語」においては芸能の上がりを収奪する構造を有していて、既に独立した興業収入が意識として共有されている。nazunaは�ー匆颪梁Δ暴ゞ気閥菠未垢覦媼韻�共有されている��芸能者の側に宗教の布教意識が藝の意識よりも低い�７覯未箸靴討修離献礇鵐襪龍酋箸�主たる生活収入である、という３点を確認してこそ、「分離」が言えると考える。さらにそのポイントは興業とする。 さらに、分離の背景・要因、たとえば猿楽においては足利義満の庇護、室町幕府による公認が、「能」という芸能としての確立のエポックであることは、芸能史として承認されることで、それ以降にいかな仏教的題材を扱おうともそれを「布教」とは見ない。 観阿弥・世阿弥は名のごとく仏教の徒であるが、これを渾然一体としてしまえば、「芸能史」が成立しなくなる。 大衆芸能の祖は「講釈・講説・説教」である、というのは関山師の功績であるが、実はそこに止まっていては何も言っていないのと同じになることがおわかりであろうか。 史料の関係で、落語にしても安楽庵策伝の説教がネタに入っていることから祖とはいえる。けれども、寺内のものが屋外にいく。あるいは座敷芸となる要因が社会史的には未だ解明されていない。講談しかり浪曲しかりである。先のnazunaの� 銑�である。講釈は仏教語だし講釈師に僧侶から転向したものが多いこともそうである。けれども、それを可能にする社会、つまり講釈が興業として成立し「講釈師」が職として成り立つ要因が明示されなければならないのである。 以上の意味で、関山師の叙述は、いささか「説教史」に傾きすぎていると思われる。それは時代と先駆者意識の所産であり批判されるものではない。 第二の問題は「節談説教（節付き説教）」としながら、真宗の説教と他宗派の説教、仏教全体の節付きなのか、真宗のみの節付きなのか、である。真宗のみというなら、江戸落語の成立については？？？である。承知のとおり江戸は浄土宗や日蓮宗のさかんな土地柄である。 関山師は注意しつつ論述されているのであるが、読み手がいい加減に読むと「ああ、全ての芸能は真宗説教から出たのだ」と大きな誤解をすることになる。それは新書版に顕著であるので、節談説教を真宗に限定して使用されているのか仏教の唱導について使用されているのかがあいまいである。 したがって、関山師の論説を基礎にして細かい検討が必要なのである。その意味で、１〜７の論考をしていると見ていただくと幸いである。
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（黒瀬知圓師 『大笑小笑』 ご子孫に許可をとり、ここに掲載された「説教」を譲っていただいた。内容はhttp://www.yamadera.info/owarai/owaraikowarai.htmで、山口の長久寺さんが全てUPしてくださっている） さて、６回にわたって、「節談説教」を考察した。それをまとめておく。論文化するときの論旨というものにあたろうか。中には今回詳説しなかった項目もある。� 銑�あたりが「芸能史」として用意していたものである。 �／申，療租�的な説教を「節談説教」というのは、関山師の学説に基づく。 �△世�、内容から言えば、難解な法説を在家仏教とするために、和歌狂歌・俳句川柳や先師の言説をふんだんに譬えを使ってとき、さらには仏や仏弟子の不思議譚や因縁話を、夫婦や親子の情や師弟君臣の忠孝という時代・社会的な価値観に基づいて説く「譬喩因縁説教」と規定すべきである。 �９盧太盒気糧�生は真宗ではない。平座の語りが真宗の法談であることは、絵伝や御文章から推測される。（蓮如さま実如さまの時代に、法談が高座説教であったか否か、今のところ？？？） �ゴ�に、能狂言や説教節、琵琶法談は、「芸能」として分離しており、内容や物語の背景に仏教や真宗があたとしても同一して語るのは乱暴である。 �Α幀�喩因縁説教」が節を伴うのは、声明にルーツをみ、さらには同時代の芸能を取り込むことで成立したと考える（説教がルーツ説の反対） �Г罎┐法⇒邯譟ο俺福�講談という天保期から明治大正に花開く芸能のルーツに「節談説教」を無条件に措定するのは誤りである。 �┫伽�期における、伝統的な価値観の動揺と既得権へ懐疑・侵害によって、芸能や諸権利を伝統的な権威（陰陽師なら土御門家、三昧聖は東大寺、かわた百姓は河原巻物などで天皇）に依って確保したり、反対に権威による地域の再編が志向された。 ��人形浄瑠璃においては、三井寺（関蝉丸神社・近松寺）が編成する「説教讃語」がルーツの主張を行い、浄瑠璃「因講」と先鋭的に対立する。大坂の浄瑠璃は勝利するが、「説教讃語」は「子ども芝居（臨時）」に権威を確立する。 ��ところが、天保の改革で興業禁止が相つぐと、むしろ「説教讃語」資格を獲得して興業権を保障することとなり、「チョンガレ」「祭文」「浄瑠璃」「歌舞伎興行」などなどの芸能者が、「説教讃語」資格を認定してもらい三井寺の大坂出張所から「興業届」を奉行所に出すということで興業を可能にするという工夫がされた。ここに、ふたたび仏教と芸能のクロスオーバーがおきた。 ��大芝居が禁止され三都の俳優の地方興行が不可能になったこの時期に、講談（太平記読み軍談なのでOK）や浮かれ節（浪花節・浪曲）が発達し、あくまでも臨時という体裁で「寄席」が再編され、安政期{幕末）から明治にかけて隆盛をむかえる。落語もしかりである。 ��したがって、芸能においても三代目笑福亭松鶴のように落語から講談へいったり、芝居から落語へいったり落語から舞踊にいったりする人も普通になる。 ��それは、僧侶から芸能者へ芸能者が説教師へという動きにもなる。��〜��のことで、説教に歌舞伎・浄瑠璃の話や落語の噺、さらには説教節や浪花節のネタや節が存在することになる。現時点ではクロスオーバーだけが証明できるが、具体的な先後関係は不明。妙弁文庫（T.6)に見る「説教節談」は「説教節―談」で、「説教節」を談ずるという形で、ネタを法談にくりこんだものである。 ��説教高座は、江戸期に真宗に採用されるのではないかと思うが不明。高座から見下ろすという形が、「法悦」ではなく「法説」になり、布教使自身が阿弥陀様になってしまう怖さがある。布教使自身は「お使い」である以上、親の心を間違いなく伝達できているかという「恐れ」はおおいにもたなくてはならん。そこを誤って、阿弥陀様の御心にそむいた俗説を説いていることも多い。これは、後世のものが修正せねばならない。 ��以上の考察のように、譬喩・因縁譚は聴衆と共有するものであるから、キワドイ内容や演出を含む。大衆芸能的である。したがって、「節談説教」というくくりで学ぶときには、内容と表現の再吟味は不可欠である。それは問題をおこさないためではなく、あくまで「聴衆と共に法悦する」という視点でなくてはならない。 �粟菴佑發泙燭修了�代の価値観や問題に敏感であり、常に現実の世界と切り結びつつ、仏徳讃嘆されたのである。だから、原則として「節談説教」という「 」つきのジャンルを設けなくてもいい。 �運靴靴ぅ燹璽屬魑�こす時にはその動きそのものに命名することも大事である。キャッチである。ネーミングは大事なのであるから、「節談説教」という看板は有効であるし必要である。 �音�院での法談、僧侶の話が「面白くて魅力的」であるために、かつて歌舞伎役者もうならせたという語りと節の「藝」を学ぶことは、再び「多くの人でわきかえるお寺」「念仏の声があふれるお寺」を育てるための重要なコンテンツとなる。 �核｜漫�讃嘆における筋立てや運び(讃題・法悦・譬喩・因縁譚・結勧の五段法）を知り実践するために、説教台本を書くことは、真宗理解の深化、僧侶においての学習法として有効である。教学に対する「現場の教学」である。これは�瓦硫歛螳媼韻箸弔覆�る。漢字をひらがなにである。 ��nazunaが感じている危機は、お寺を学校にしてはならんという危機である。「学校化社会」というのが明治以降の日本社会でもあるので、そのムーブの中でいてはダメである。「脱学校化社会」を目指すのである。それが「安穏な世の中」である。ならば、学校で語られる価値（暗黙知もふくんで）を徹底して解体することが、真宗の目指すところであろう。これは余談
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（武藤コレクションになかった、『結辧百集』妙弁文庫第八・江峯菴主人 以下の引用とは無関係） 説教本を読んでみると、「これは明らかに差別だなあ」と思う表現や、聴衆が「阿弥陀さまのお慈悲、ご本願をいただく邪魔をしている」と思われる表現がある。問題になるのは譬喩の部分と因縁話の部分、そして結勧・結弁といわれる最後の七五調やセリ弁に表れる。 そこには、今日われわれが誤れる業論と総括した「親の因果が子に報い」「現在の苦悩は宿命である」などの理解がうかがえる。業縁というように、刺激と反応が現象で、それはもともと反応すべきタネが用意されてあるというのが業論である。 差別されるのも業のせい。病気で苦しむのも業のせいだから仕方が無いといったリクツ。こうして、たとえば、「障害者が社会から差別されてもしかたがない。」「女性が社会的な権利がなくても仕方が無い」「部落とは付き合わないと言われても仕方が無い」と全て、苦悩の原因を苦を受ける側に問題をおしつけるという誤りが「説法」によって温存されあるいは広まるということさえ起きた。 例をあげよう。法華経には「ハンセン病者は法華経を謗った報い」という思想が見られる。アンチ仏教は現世でその報いを受けるというリクツは本来、仏教への帰依を勧めるために説かれたのであろう。しかし、これはやっぱり紙一重。また、インド社会の価値観でもあろう。 五逆十悪のものが、輪廻して地獄におちるのは地獄という世界へ生まれる意味だけではなく、人間に生まれてきても差別され疎まれて苦しむ「地獄」を生きることになるとする。宿れる業、「宿業」によって現在の境遇が決まる。ならば、もしももしも彼らが仏教に帰依すればどうするのか。一遍上人絵伝には、一遍さまに帰依する癩者が描かれる。社会は彼らを極楽行きの正定聚として扱ったか？ 否である。唯一、律宗を除いて、天台も禅も彼らを人間扱いしていない。一休禅師が先輩の養叟が「河原者に禅を教えた」と誹り、「穢多禅」と誹り、あげくのはてに「養叟が癩病になったのはその報い」だとおっしゃたことは記録に残っている。 仏教への帰依という前向きのススメが、後ろ向きに使われて排除の論理に転嫁しているのだ。帰依は常に焦燥感を生み、安穏は得られない。 縁とは自然社会の動きを主体的主観的な表現である。したがって業縁とは自己を語る際の用語であったろう。ブッダは絶対客観であるから他者を語っていいのであるが、われわれ真宗僧侶のような凡夫は、他者にあてはめてはならんのだが。 業縁というのは本来は関係性で人間をとらえるというダイナミズムである。歴史性（類としての人）と共時性（社会的分業）はそこでは自明の関係性である。だから、全てを個人に帰する宿業論は誤るのである。仏教は利他の教えであるから、本質的に共に生きる人（キリスト教でいう隣人）は想定されているんだよ。法を聞き生かされるものという、共遇を生きる意識があればこそ教団が成立したんだから。 しかし、仏教はそれを前提にしつつも社会や国家というこだわり（縛め）を解体していく。極めて自立する個を育て集団に埋没させない。「苦のもとが無明煩悩にある」ことは真理であるからといって、類存在は絶対前提であって捨象しては現実のよりどころから遊離する。観念の遊びになるよ。我々は今ここで時間と空間に縛られているのであるから。 だからこそ、無明煩悩とそこからの脱出・救済の具体は個別の立ち現われ方をする。さまざまだ。さまざまであるが共通である。個々のパフォーマンスと苦悩はしかしそれをみんながもっていて一定の量で個人に影響する動きを生みだす。この「共業」は凡夫であっても、客観的に語れる。 こういう立場で真宗をいただいていることを言いたかったのであるが、ちょっと難解な議論になった。あともどり。そこで、明治期の著名な僧侶の説教とその書き直しの例で考えてみる。なお、これは「差別・被差別を超えていく道筋を志向している」立場での引用であるから、原典を要約して掲載する。さらに、コピー転載は禁じる。 まず、屠牛所で牛を殺すには…と屠殺の方法を述べる。そこへ牛を連れていくには草を食わし荷物もたさぬから勇んでいくと。『いかに畜生なればとて、一足一足に消え行く命ともエエ知らず、ウカウカ行くとは哀れなものではないか。各々方わかるか。信なくてまぎれ廻ると、日々に地獄が近くなるとの御意見じゃぞ。かかる御教化を聞きながら、驚く心の起こらぬとは、畜生にも劣り果てたることではあるまいか…。』と譬える。 このあと、善光寺の牛王丸という牛は、と場から別院へ逃げ込んだのがご縁になって信濃の善光寺に飼われていると述べて、地獄から極楽へという比喩にしている。さらに、屠場＝地獄という暗喩になっているのがおわかりであろうか。このとき聴衆の側は煩悩具足であるから自己中心的な価値観を既にもっていると見なければならぬ。屠場が地獄の比喩になるならそこで働く労働者はどう映るか？地獄の鬼に類推されないか。 そうすれば「部落の人はこわい」「殺生する人たちだからけがれている」「だから部落には犯罪者が多い」という、思い込みや偏見がこの説教では助長されることは間違いない。肉食だって幕末期には既におこなわれていたし、「日本人は肉食しない」というのは表面論理であるから、「知らなくて差別したのだから仕方が無い」とは言えないのだ。 精肉はおいておくにしても、牛骨から有効な肥料ができあるいは日本画の画材あるいは墨の原料となるニカワができている。また皮製品は雪駄・綱貫もふくめて庶民にも使用されていたし、武具馬具には必需であった。こういう事実はある程度知られていたから関連を示せば、この牛を殺しているのは「部落の人」ではなく、それを必要とする社会だと視える。そしてそれは結局、「この私が殺している」ことであることになるのだよ。 阿弥陀さまは、「よく衆生をしろしめして」おいでになった如来さま。私の無明を承知されたがゆえに私の命を共に生きられて仏に育てられる。ならば、阿弥陀さまのお慈悲を聞き語るものは、阿弥陀さまにはかなわないが同様によく衆生のありさまを学ばねばならぬ。中でも墨は寺院僧侶に不可欠なものであるから、墨を使うということは牛を殺すということである、というのはいつの時代でも気づけることではなかろうか。 だから、もしもこの話を現代で高座にかけるのであるならば、それは自らの悪業に目ざめる譬えでなくではならん。初めは同じ話では入ったとしても、向きが違うのである。例えばこう改作してみよう。 昔は牛をさばきますのに、牛においしいものを食わせつつ、と場に向かったと申します。そうしますと牛は目先のおいしいものに釣られて自ら死地におもむくということです。
こう聞きますと「なんと哀れやなあ」と思います。また、昨今のペットブームで家畜というよりも愛玩動物というとらえかたがあちこちで喧伝されますからな。「いやあ、牛さん可哀想ね！」となります。ほんでもって「あんな円らな目をした牛さんを殺すなんて残酷！」となりませんかいな。 ところがそういう口が「やっぱオージービーフより松阪牛に限るね」ぱくぱく。と、食う側に回ってる。己がおいしいおいしいと食う側に回っといて、精肉して下さる御苦労を見ないで「いや！怖い」「残酷」と責任を全部人におしつける。うちの娘は日本画ですから、絵具の顔料としてニカワを使います。お寺ですから墨もふんだんに使います。これみんな牛の骨からとりますね。『一頭の牛には無駄にするところは１つもない。いや、同じさばくのであるならば、ムダの無いように使うてやるんが本当や』と、と場見学に参ってお聞かせいただいたことです。 みなさんこれは牛の話ではありませんな。我々ご互いも美味しいもの楽しいことと欲を刺激されましてそれを求めているうちにあっというまに終わる。そりゃあ己の責任です。けれどもいざとなると我々は人のせいにする。己が殺生を命じていながら責任は現場の人に転嫁する。その上になお差別までする。本来引き受けるべき自らの悪業煩悩を見ずに私は清らかでございます、何の問題もありませんとやる。だから、仏さまのお慈悲に背を向けるのです。 どんなお前であったとて落としはせんぞのおまことが、とどいた姿が真実信心。そのみ光に照らされて、気づく己の根性は、「浄土真宗に帰すれども 真実の心は有難し 虚仮不実の我が身にて 清浄の心は さらになし」とのご開山のお示し。何より酷く恐ろしいものは、よそではないぞここにある、嗚呼お恥ずかしいと目覚めたら、誰も彼もが仏の子じゃという如来の仰せにしたごうて、人を差別する己の業を懺悔懺悔に日が暮れて、いただき上げての南無阿弥陀仏。梵我一体、彼我一体。互いに同行同朋や、おそかれはやかれやがて浄土で仏となる、互いを仏子と敬いて、念仏すれば安穏なる、世界が知らず知らずにできあがる。さてもトウトヤ南無阿弥陀仏。 うまくいっていないかもしれんから、ご批評は受ける。最後の部分が結勧である。 これは一例であるが、真宗説教では障害者差別・女性差別も深刻である。性役割分業というまでもなく、「五障三従の女人」と規定しきっている問題がある。また、「盲」「聾」「唖」を、無明の喩えにふんだんに使う。日本の経典は中国のフィルターをくぐりさらにはインド社会の思想が入っている。 もとは説教記録であるから、外典といわれるものや「輪廻説」や「中陰説」のようなインド社会の一般思想を前提にして、それを超えていく道をとく。だから 仏説を経典化していくときにさまざまな流行思想も組み込まれる。 だから、後世のものがどれが原初の仏説であったのかを判定することは極めて難しくなる。なので、伝承をそのままいただくとするのは、１つの弟子としての態度であろう。けれども、無批判にそのまま「五障三従の女人」とフレーズ化して説くのは、釈尊や元祖や宗祖の御心にかなうであろうか。如何なものか。 親鸞さまは師・法然さまを尊敬し、「親鸞におきては、「ただ念仏して弥陀にたすけられまゐらすべし」とよきひとの仰を被りて信ずるほかに別の子細なきなり」という態度を生涯とられた。がしかし、親鸞さまの著作にみられるお領解は、法然さまとは違う世界まで踏み込んでおられることも事実である。 「節談説教」の台本は、古典の姿をとっても擬古典であり、現代法話であるのだ。テープを聞いて丸暗記というのは、あくまでもその内容と表現によっての是非がある。説教の機微や表現を学ぶのにコピーして真似るというのは、どんな世界でも必要な修行である。だがしかし、それをそのまま他人に公開することとは一線を画しているのも事実である。そのときの聞き手を考えて肉薄するというのはキワドイ仕事である。綺麗な論理だけでは人の心は動かない。「五障三従の女人」という父権的な価値観にどっぷりつかっていて無意識な凡夫たちには、「五障三従の女人」も仏となる、「〜〜」こそ間違いなく仏となる、と論理を聴衆と共に深化させたからこそ、そのフレーズは残った。無量寿経の三十五願、御文章等々に。 これは場の論理である。語り手と聴衆と場によって、辛うじて成立する法悦なのである。したがって、さきほどキワドイと表現したのである。しかし文字は場と時代を超えて独り歩きする。文字の記録性のプラスとマイナスである。したがって「書かれたもの」を吟味するには批判をもっていなければならないというのが文献学の常識。さらには記号論理学では「テキスト批判」がなければテキストたりえないのである。 だから、不断に表現を吟味することは「反差別」のためにではなく、如来の御心を喜悦し讃嘆するために不可欠なのだ。 こうnazunaは考えるのであるが。
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「お説教そのものはええねんけど、あの高座の上からこうじろーっと眺めるというか見下ろすというか、あの態度がきらいでなあ」とは、師の一人の御言葉。 なるほどとうなずけるのである。高座は「こうざ」ではなく、もともと「たかくら」であるから。 「たかくら」は天皇や皇帝といわれる、祭祀と政治の頂点にして権威と権力の極みを表現する人格の座り位置である。 中国に仏教が入り、国家仏教としての繁栄をむかえる中で、護国法要が成立する。法華経や仁王経や金光明経を修するにあたっては、導師は当然最上位になる。したがって、儀式においてか「礼盤（らいばん）」という台の上の御畳に座する。 そして、読者と講義者は、「高座」で相対する。お経＝ブッダであるから、それを読み講義するものは「ブッダ」として扱うわけである。 こうして、国宝でいえば岩手・藤原三代の中尊寺金色堂の礼盤（たしか仙台博物館？）に見るように、日本では当然のこととして、「仏を礼するためにのぼる座。須弥檀の正面にあって前に経机があり、右に磬[けい]、左に柄香炉を置く。師子床ともいう」と定着する。 神仏習合させて、仏教を上位においた平安期の様々な宮中講においても、高座で講義されたのである。やがて、寺院が各地に作られると「説教」僧は高座にあがって、経の解説をしたが当然ながらそこには、譬喩や仏伝・高僧伝が物語れたと推測しうる。お経の一節を声明で唱えたり、俗謡や和歌を詠じたりしつつ法華経への帰依や浄土往生のすすめ、さらには真言呪法を勧めることは、大寺院や仏像の建造にあたって、民衆からの寄付（勧進）を募るには、必要であった。 (落語の高座） およそ、このような経過で「唱導」が成立する。十分な経解釈がなくとも人々の情に訴えて、寄付を募るものもあったであろうし、寄付と称してその日の渇えを潤すもとを集めるものもあったであろう。僧侶＝乞食であり、唱導＝芸能である。渾然一体の発達を両者が行う時期があったといえる。 しかし、やがてそれは屋外の芸能と屋内の儀礼・説教に分離し、前者はより習俗に傾斜し後者はより権威に傾斜する。僧侶自身がブッダとしてふるまいブッダとして語るという方向に日本仏教が進むとき、釈迦の仏教・インドの仏教との隔たりは明確になった。 寺院内で、これは物理的だけでなく観念的にも、僧侶がブッダとふるまうということは求道においてはマイナスである。内愚外賢という姿に僧侶自身が苦しまなければならなくなる。だから、「寺院内」からの脱出が生まれる。これが遁世である。 わが真宗は遁世の典型であり、インド仏教への本家返りを志向するものである。そこで、冒頭の師の言葉にもどれば、高座を「たかくら」にしないという心構えが必要なのではないかと思われる。詳細は省くが 高座に登壇する者自身も「お聞かせにあずかる」ことであり、それは「法を説く」ものではなく「法を悦ぶ」ものであるというのが、先の師へのnazunaの回答である。 一段高くするのは声を通りやすくするためと割り切って、高座に上がろうと思う。 したがって、nazunaは説教原稿を書く時には「法説」を使わない。全て「法悦」と表現するように努めているのである。
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