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今回は先に断っておきます。かなり予備知識を必要としますし、
文章も搾り出すように書いたので読みにくい('A｀) 〜☆〜〜☆〜〜☆〜〜☆〜〜☆〜〜☆〜〜☆〜
結論から言ってしまうと、ニーチェの同情批判は「いわゆる"近代市民社会像"の欺瞞性の暴露」(『今こそマルクスを読み返す』p78)に等しい。
詳細は省くが近代市民社会像の欺瞞とは、人々は皆、「対等」であり「平等」という"建前"における『等価交換』でありながらの『不等価交換』。 同様に同情の欺瞞性は『同情』でありながらの『軽蔑』や『侵害』、『搾取』。 構造的な観点から言えば『同情』の忌避を根拠付けるものは「ルサンチマン」や「力への意志」などではなく「位階の序列」になる。 (「位階の序列」についてニーチェ自身の著作で最も詳しいのは『善悪の彼岸』にある) そもそも『同情』とはどのようなものか、辞書を引いてみると
「他人の苦しみ・悲しみなどを、その人と同じ気持ちになったつもりで思いやり、いたわること」 だという。 どこまでいっても「つもり」だが、ここでこのことは問題にしない。 (むしろ、この「つもり」が不可能な(はずの)ことを可能にする(独我論を突き破る)のではないか) それはさておき、もう一つ『同情』を「観念の交換活動」として捉えなおす。 簡単に言えば「言葉を"交"わす」こと。さらに俗に言えば「会話はキャッチボール」。 そして交換は「等価であるから交換される」のでは"なく"「交換が行われることで等価とみなされる」。
マルクス-廣松の路線ではあくまでも「労働問題」ではあるが、以下の様に明言されている。 通常の投下労働価値説では、等量労働の対象化物であるから等価値なのであり、だから等価交換されるのだ、というように発想されます。つまり交換的等置という取引過程に先立って、投下労働量が判明しているものと了解し、その投下労働量に即して等価だと認定される、と発想するのが通常の労働価値説の流儀です。 これよりニーチェ-永井の文脈での以下の文を検討する。
人間は社会的に群生して生存する以上、万人の万人に対する闘争をなくすように、平和の取り決めを必要とする。 ポイントは「本来は等しくないものを等しいと見なす」という点。
さっきの辞書的意味では「同じ気持ちになったつもりで思いやり」という一文と重なる。 永井が引用していたニーチェが同情を忌避する理由は次のようなものであった。
「最も深く、最も個人的に苦悩しているとき、その内容は他人にはほとんど知られず、窺い知れないものである。 異論反論の余地はある。度を越えた苦悩は鍛錬どころかそのまま人間を潰してしまう。苦悩がただの苦しみでしかないということも当然あるからだ。しかしここでは「苦悩の鍛錬が人間の偉大さを育てた」という意味の方から「苦悩には価値がある」ということを差し当たり認めておく。
そして(諸個人の苦悩は本来量れないハズなのだが量れるものとして)、大きな苦悩には大きな価値があり、小さな苦悩には小さな苦悩しかないとする。 『同情』(の欺瞞性)には「いわゆる近代市民社会像の欺瞞性」と同型性がある、と冒頭に述べた。
この見解から言えば、『同情』による意志や苦悩の価値の"毀損"だけではなく、価値の"搾取"(※)まで議論の射程は広がるが、今回は価値の毀損の方までで話を留めておこう。 で、以上をまとめると『同情』とは「観念の交換活動」であり、その交換は「本来は等しくないものとを等しいと見なし(同じ気持ちになった"つもり")」「交換においてそれらは等価である」と現前する。
同情とは本来、より多く苦悩したものが、それより少なく苦悩した者に対してのみ"できる"ものである。苦悩し"うる"のもまた能力であり、能力の高いものが能力の低いものに対してのみ"できる"ものである。それは早く走れる者が足の遅いものに歩調を合わせるようなもので、大は小を兼ねても、小で大を兼ねられない。ニーチェ-永井の文脈で言うところの強者が弱者にすることしかできないのだ。
となると、弱者の同情とは本来、できない相談、無茶な交換の要請なのだ。弱者は同情しようとしてもしきれていない、弱者の『同情』はむしろ『同情の要請』なのである。それゆえ「彼らの人なつっこさは実は図々しさ(p48)」であり、猿蟹合戦の猿が"執拗に"「柿の種」で蟹の「オニギリ」に交換しようとするものだ。交換をしたらそれらは(追認的に)等価とみなされる。況や、同情においては相手をすれば言葉を交わせば"同等の観念を共有"していると見なされる
そして本来的に、能力の高い者・より大きな苦悩をしうる者が、能力の低い者・大きな苦悩をしえない者に合わせることができても、その逆が不可能である以上、"等価として現前"する場合には、(二人三脚で足の速い方が遅い方に合わせざるを得ないように)能力の低い者・苦悩の小さい方・価値の小さい方、に合わせざるを得ない。
(多少は価値の低い方が"つられて"価値上昇をするかもしれないが) 最後に、苦悩者の<苦悩>は現前した「苦悩」の価値で量られる。
「諸個人の苦悩は本来量れない」と先に書いたが、この交換により現前することで量られる(このようにしてしか量れない)。下部構造が上部構造を規定し、上部構造が再び下部構造を規定するように、主観的な<価値>の交易から、客観的な「価値」が現前し、その「価値」が再び<価値>の中に取り込まれる。大きな苦悩(価値)を所有していた者は、同情を交わした(程度の低い)相手と等価な価値なのだと"みなされ、実際そのようになっていく"。 これが『同情』による価値毀損のメカニズムである。 ※
『ルサンチマンの哲学』で言うところの"弱者ぶった強者"の同情による。 (この「弱者」や「強者」という用語も措定しなおす予定あり) |
引用文
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私はあなたがたに、精神の三段の変化について語ろう。どのようにして精神が駱駝(ラクダ)となるのか、駱駝が獅子となるのか、そして最後に獅子が幼な子となるのか、ということを。(『ツァラトゥストラはこう言った』岩波文庫：氷上英廣=訳) |
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時間がアレでアレなので以前訳した風姿花伝の序文でも載せておく。戯れに。 来月のストックはないし、訳の続きを書くかもわからない。戯れだから。 まずは原文(書き下し文？、一応これを「原文」と呼ぶ) 旧い漢字は頑張ってIMEパッドで調べたけど、限界がありました。 【岩波文庫】 それ、申楽延年の事態、その源を尋ぬるに、あるひは佛在所より起り、あるひは神代より伝はるといへども、時移り、代隔りぬれば、その風を学ぶ力及び難し。近來、萬人のもてあそぶところは、推古天皇の御宇に、(聖徳太子)、秦河勝に仰せて、かつは天下安全のため、かつは緒人快楽のため、六十六番の遊宴をなして、申楽と號せしより以來、代々の(人)、風月の景を假りて、この遊びの媒とせり。その後、かの河勝の遠孫、この芸を相贖ぎて、春日・日吉の神職たり。よって、和州・江州の輩、兩社の神事に從ふ事、今に盛んなり。 されば、古きを學び、新しきを賞する中にも、全く、風流を邪にすることなかれ。ただ、言葉賤しからずして、姿幽玄ならんを、(承けたる)達人とは申すべきか。先づ、(この)道に至らんと思はん者は、非道を行すべからず。ただし、歌道は風月延年の飾りなれば、もつともこれを用ふべし。 およそ、若年より以來、見聞き及ぶところの稽古の條々、大概注しおくところなり。 一、好色・博奕・大酒、三重戒、これ古人の掟なり。 一、稽古は強かれ、諍識はなかれとなり。 自分の訳を次に載せる。 調べたののいくつかを先に挙げておく。(全訳古語例解辞典 第二版：小学館、他) 神代：神が世を統べ治めたという時代。神武天皇以前の時代。太古。 推古天皇(554〜628)：第33代の天皇。わが国初めての女帝。聖徳太子を皇太子、摂政として政治をとらせた。 聖徳太子(574〜622)：用明天皇の第二皇子。名は厩戸皇子。推古天皇の甥。 號=号 假=仮 相：(動詞の上に付けて)語調を整え、改まった気持ちを添える 贖=続 輩=仲間。群れ。また、その順序。 條々(でうでう)=一つ一つの箇条、各箇条 特徴としては句読点の付け方を原文に合わせ、語の順序はできる限り入れ替えない、助詞・助動詞も(間違いはあると思うけど)なるだけ省略しない愚直な訳にしてある。 (ただし、岩波文庫の脚注は割とそのまま使ってる) というわけで 【ワシ訳】 さて、申楽という長寿延年のための芸能、その起源を尋ねてみたところ、ある者はインドから、ある者は神代から伝わると言うが、時代が移り、世代が隔たってしまえば、その在り方をありのままに語り伝えるのは難しい。近頃、万人の娯楽としては、推古天皇の御時勢に、聖徳太子が秦河勝に命じて、一つは天下安全のため、一つは人々の楽しみのため、六十六番の遊宴を行って、申楽と名付けられて以来、代々の人、風月の景物をかりて申楽を演じる手だてとした。その後、その河勝の遠い子孫が、この芸を受け継いで、春日神社と日吉神社の神事申楽に奉仕する職となった。そのようにして、和州・江州の人々、両社の神事に仕える事、今もって盛んである。
ところで、伝統を学び、新しいことを尊重する中途においても、決して、芸能を邪道に陥らせてはならない。もっぱら、言葉に品があり、立ち振る舞いが美しい者を、(正しく伝統を受け継いでいる)達人と言うべきである。まず何より、この道を極めようと思う者は、能芸以外の道を行ってはならない。ただし、歌道は風月の景をかりた延年の舞である申楽に美を加えるものであるから、とりわけこれを用いるべきである。 おおかたの、若年より今まで、見聞き及んだ稽古の各箇条、あらましを記しておくものである。 一、好色・博打・大酒、の三重戒、これは父世阿弥の掟である。 一、稽古はしっかりやれ、慢心は持つなと言われている。 「飲む・打つ・買う」はこの頃から言われ始めたのかな？
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鉄とガラスと言えばミース・ファン・デル・ローエ ここ試験に出るから(ホント) (前略)
20世紀初頭のモダニズムは、新たな建築的展開を見せはじめる。 すなわち非求心的な構成と透明性とが、モダニズムの主要な課題として登場するのである。 この展開をリードしたのは、ミース・ファン・デル・ローエ(1886〜1969)である。 (略) ミースやデ・スティール(※1)の建築家たちは新たに非求心的構成をモダニズムに導入し、その後、モダニズムから求心的な構成は一掃されていく。 ガラスの大々的な使用によって、透明性をモダニズムの主要なテーマの位置にまでひきあげたのもまたミースであった。 以後、モダニズムの建築家達は競い合うようにして、ガラスを大々的に使用することになるのである。 マルキシズムを建築に投影したものが、装飾否定と機能主義であるとしたら、非求心的構成と透明性の背後にあるものは、フッサールからハイデガーへと到る、実存主義の流れである。 (略) フッサールの哲学と、ミースのガラスの箱の裏には、同一の精神が流れている。 (略) さらにミースはガラスの箱に続いて、ユニバーサル・スペースという概念を提出した。 巨大なガラスの箱の中を、稼動の間仕切りで自由に仕切っていく空間が、ミースのイメージしたユニバーサル・スペースである。 (略) ユニバーサルスペースはガラスの箱をさらに一段階前進させたものであった。 すなわちユニバーサル・スペース自体はいかなる普遍性もいかなる秩序も提示しない。 それは世界の無限の多様性、相対性を許容する、完全に自由な器なのである。 (略) ユニバーサル・スペースは、建築におけるマルキシズムの完全な否定でもあった。(※2) (『新・建築入門』隈研吾=著：第十章.建築のモダニズム、4.構築の否定とミース) (前略)
昔の飯屋の引き戸は、当然木あるいは障子貼りで店内が見えない。これがコワイ。 何がコワイのかわからないが、コワイ。 (略) だけど、それでも、そんな「コワイ店」のほうが「イイ」店である可能性が高いというのを、年々実感するようにはなっているのだ。 つまり野武士の似合う店。 たとえば野武士がガラッと入ってきて、「酒」なんて言いそうな蕎麦屋。これはたいていおいしいよ。 たとえばコンビニに野武士が似合うか。野武士はコンビニに入らねぇよ。 あの異様な明るさ。外から全部が見え、いつも新装で、ピカピカで、影とか闇がまったく排除された完全人工無臭空間。 野太い声の出しようのないシステム。 野武士はコンビニに入ったら足がもつれてすてーんと転びそうだ。なんだかわからないけど。 食べもの屋で、おいしい店って、どこかコワイ部分、というか、見えない部分、謎めいた緊張感が漂ってるものだ。 たとえば居酒屋だったらいい店って悪酔いしてゲロ吐いたりケンカして大騒ぎになったりしにくい。客に無意識の制御装置が働くようになってる。 (『孤独のグルメ』原作・久住昌之、作画・谷口ジロー、扶桑社文庫、あとがきにかえて) (※1)デ・スティール モンドリアンの新造形主義に基づき、1917年、建築家、画家、彫刻家達によってオランダで形成された造形運動(本文中括弧書き) (※2)(引用者ぼやき) マルキシズムに"すがり付く"心性は(ミースにというよりも、ミースがはやし立てられることの中に)透明性願望としてむしろ純粋に継承されていると思う。 ちなみにフッサールやハイデガーは全くシラネ('ε') だからおそらく、「ミース自身」と「ミース的手法の信奉者」は区別して扱わねばならない。 蛇足めくけど引き続き引用を しかし、はたしてユニバーサル・スペースは本当に構築ではないのだろうか。
本当に自由なスペースなのだろうか。 何らかの特定の普遍性を提示してはいないのだろうか。 あるいはガラスの箱は、本当に形のない透明な箱なのだろうか。 この問いに対しては、当のミースが一番正確な答えを持っていたはずである。 ミースは自信をもって、ノーと答えたであろう。 もちろんユニバーサル・スペースはまぎれもなくひとつの構築であり、それはひとつの普遍性=客観性の提示に他ならず、そしてガラスは当然透明ではない。 彼はそう答えたに違いない (『新・建築入門』隈研吾=著：第十章.建築のモダニズム、5.構築を超えて) |
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構築の外部こそが、19世紀という時代の最大のテーマであり、かつ最大の関心事であった。建築のみならず、すべての領域で"外部"が問題とされ、行動と知はひたすら"外部"へと向かった。
"外部"とはまず自然のことであった。"自然へ帰り"、自然に服従することが、テーマとして設定された。 ただし、このような牧歌的なテーマ設定の限界は、ただちに露呈された。 なぜなら、「自然に帰る」とは、自然というカモフラージュを駆使しながら、構築をさらに拡張していく事に他ならなかったからである。 構築がその外部に対して優位にたち、外部を侵略するという構図は、少しも変わることがなかったのである。 (略) 19世紀にはさまざまな形式を有する理想都市が提案されたが、理想都市とヘーゲル哲学の中には、同一の精神が流れていた。 ヘーゲルが外部を認めなかったように、理想都市にもまた、外部は存在しなかった。 すべてが内部で完結し、そこでは理想的な自給自足の生活がとり行われた。 ヘーゲルが階層的な秩序を好んだように、理想都市の内部もまた、求心的かつ階層的な空間構成を特徴とした。 (略) イギリスではロバート・オーウェン、フランスではシャルル・フーリエが理想都市の実現をめざして、さまざまな実験を行った。 「フーリエの弁証法の見事さは、その同時代人たるヘーゲルに劣らない」とエンゲルスに評された社会思想家フーリエは、アメリカとフランスで30にも及ぶ理想都市の実験を行ったが、そのいずれも短命におわり、彼の弟子の実業家ジャン・バティスト・ゴダン・がフーリエの死後に建設したギーズ(フランス)のファミリステールだけが、唯一存続した。 フーリエはなぜ失敗したのか。フーリエの限界はすなわちヘーゲルの限界でもあった。 すなわち彼らはともに"外部"の存在を無視した。 (略) ではなぜ、外部なき構築は存続しえなかったのか。 ヘーゲルの最高の理解者にして、最大の批判者は、カール・ハインリッヒ・マルクスであった。 彼はヘーゲルの弁証法に大きな影響を受けながら、しかも、ヘーゲルの最大の問題点が外部の無視にあることを、さまざまな角度から指摘し続けた。 (略) マルクスは確かにヘーゲルを否定した。 しかし、マルクスがめざしたところは、プロレタリアという"外部"をも統合する、ひとつの理想的な社会システムであった。 そこではついに主観と普遍とが、最終的な統合を達成するはずであった。 この意味において、マルクスはヘーゲルの思想のフレームを正確に継承している。 彼らはともに、"外部"なき理想の社会システムを夢見ていた。 ただマルクスには、ヘーゲルには見えなかった、資本主義の様々な"外部"が、きわめて鮮明な形で見えていたということである。 しかし実際には、それらの"外部"の存在によってこそ、資本主義というシステム、そして市民社会というシステムは成立し、存続しえたのである。 それゆえにフーリエをはじめとする、あらゆる理想都市プロジェクトは失敗におわった。 理想都市は"外部"を認めず、ひたすら自己完結的なシステムの追及に走ったからである。 (略) 理想都市のプロジェクトは最終的には、すべて失敗におわった。そして理想都市の挫折とは、実は構築的な思考方法自体の挫折でもあったのである。 普遍性を求めて構築を拡張していくというプロセスは、エネルギーの源である外部を自ら放棄し、ひたすらスタティックな氷点へと向かって構築を導いていく、死のプロセスに他ならなかったのである。 (『新建築入門』隈研吾=著：第十章.建築のモダニズム、3.理想都市とマルクス) |
