風船子、迷想記

龍樹式「俗にあって俗を超える」

　先日来の「世界は実体か虚構か」の議論の続き。今日は、「ゆかいな仏教」（橋爪大三郎、大澤真幸、サンガ新書）から、キリスト教と比較しながら仏教の存在論に言及する箇所を要約引用します。この二人は「ふしぎなキリスト教」（講談社現代新書）でも、掛け合いの妙技を披露している。

　（橋爪）キリスト教と仏教を対比させて言うならば、キリスト教のベースは存在論です。キリスト教では世界をＧｏｄが造った。だから個別のものは確実に存在している。そしてこれは概念化されて、名称によって呼ぶことができる。そういう存在の一つとして個人があり、神との関係を持つ。
　
　その最初の出発点が仏教にはない。仏教には（万物の創造者としての）Ｇｏｄはいない。言葉はあるけれど万全ではない。世界の根底が存在でできているとはいえない。人間も社会も言葉も思考の素材になっているものはすべてとりあえずの暫定的な存在であり、現象であり、永続性や実在性が保証されていない。
　これは大きなパラドックスを生む。日常の中では、お金や食べ物や権利や地位は、みな実在性をもっていて、人間はそれを大事なものと思っている。しかし、仏教的には錯覚であり幻想であり煩悩であり無明ということになる。日常の社会経験が無根拠であることが仏教の認識の出発点である。日常生活との格闘が必要になる。

（大澤）仏教にある種の主知主義、認識の重視を感じる。世界の「空性」が認識されても、それを認識している「主体」があるのではないか。自我を否定する自我のようなものを前提にしている疑問を感じる。否定すればするほど、否定されるべき実体や主体が前提として措定されてしまう構造ではないか。

（橋爪）そういう疑問はキリスト教的。実体性を否定している主張そのものは、効果（effect）であって実体（substance）ではない。蜃気楼みたいでブッダの存在もそういうものかもしれない。

（大澤）とてもむずかしいところですね。

大乗仏教思想の中核にいるナーガールジュナの空論の評価は。

（橋爪）徹底的に論理的だ。
　たとえば過去・現在・未来があるように思える。しかし、過去はすでに過ぎ去ってもうない、未来はまだ来ていないのでまだない。すると、過去と未来をもぎ取られてしまった現在は、現在ですらない。だから時間はない。「三時門破」と呼ばれる論法だ。
時間がなくなると、意識がなくなり、自分もなくなり、存在もなくなり、「現象の渦」が残るだけ。

（大澤）ナーガールジュナはそのまま現代のわれわれが理解できる。たとえば20世紀のエルンスト・カッシーラの「実体概念と関数概念」に引き寄せて言えば、ナーガールジュナの「縁起」は「実体」に対する「関数」に近い。ナーガールジュナの「縁起」は因果関係だけでなく、論理的な依存関係のすべてに拡張されている。父は、子との関係抜きにそれ自体としては存在しない、子の方も同様で、関係＝縁起から独立した、父なる実体、子なる実体などない。縁起に還元できない実体など何一つない。自生（実体）はすべて無自生に転換され、「空」だけが残り、縁起＝空となる。
　20世紀末期の思想は、実体に対する差異・関係の論理的先行性を主張した。ナーガールジュナは2000年近く前に同様の内容をより明確に論じていた。

（橋爪）コミューン運動は、間違ったこの世界の外に新しい共同体を作ろうとするが、大乗の「空」は、常識の罠からあなたを解放するが、そのあと、別な社会を作ろうとするわけではない。解放された人間も外見上、以前と同じように生きている。人生が二重になる。

（大澤）「中論」の二重の真理、「二諦説」に通じますね。真理を二重化するところも仏教の特徴。一方には、究極の真理としての第一義諦（実体はなく、すべては空）があるが、この立場に徹してしまうとこの世界では生きられない。他方に相対的な意味での世俗諦を認める。世俗諦は、言語的な分節を受け入れてそれに対応した実体が存在しているかのようにふるまう。この世を『暫定的な仮構の世界』との意識を持ちながら、世俗を生きる。

（橋爪）菩薩という考え方は「出家しなくても、ビジネスをしながら最高の修業ができる」という世俗の人たちにとって革命的な提案だった。ビジネスをしながら常識のトラップから抜け出し、ナーガールジュナの言葉づかいができるようになるだけでいい。

（大澤）仏教は「究極的には（つまり第一義諦としては）空なんだが、いちおう世俗の仕事をやれ」と言っている、そんな印象を持つ。

（橋爪）うむ、そこがポイントだな。

（大澤）カントとの対応で面白いのは「超越論的仮象」というアイデア。超越論的仮象は、一種の幻想だが、理性に基づいているので避けがたく、しかも人間が生きていく上で必要な仮象、たとえば霊魂、神、自由意思など。これらは、存在を理論的に証明できるわけではない、いわば「空」である。しかしそれを前提にしないと人間は生きられない。たとえば、自由意思があるという想定がないと社会生活を営むこともできない。
　これが強いていえば、仏教の第一義諦と世俗諦の構成に似ている。第一義諦としては「空」であっても、世俗諦には実体を認める。ただカントは仮象の必要性を重視し、ナーガールジュナは「空」に向かっていく違いはある。

　世界の無根拠性を意識の底に抱えつつ、日常世界ではすべてが「実体」であるようにお付き合いする。俗にあって俗にあらず。
　在家覚者の処世としては、これしかないでしょうね。

「実体は関係タイ」

多くの子供がある一時期、死ぬのがとてつもなく恐ろしくなる。この場合、重要なのは「死」一般ではなく、「自分の死」だ。おそらく、「自分は自分」という自我意識の形成期にあるがゆえに、自我消滅である「自分の死」におびえているのだろう。しかも「自分の死」は不可避であり、かなうはずのない絶対敵として恐怖の対象になる。

風船子の場合も例外ではなかったが、１０代に入ると、「自分の死」よりも、「モノがアル」ことに戦慄を覚えるようになった。まずは時間と空間の無限、そしてその無限が実在することへの戦慄。底なし沼でも水面はある。過ぎ去った過去が無限とは…今なら、これが線形時間モデルから生じる一種の錯視であると言えるが、今でも線形モデルを「錯視」と断じる真なる基準をわかったわけではない。

連休で目の前の仕事からしばし離れたせいもあり、机に座って、久々に哲学書を開き、庭の新緑を見ながら浮世離れした愚考に身をまかせている。１０代にはよくこんな時間を過ごした。それが今や６０代に突入しても、愚考に進展なし。やれやれ。

　　「実在」をめぐる論議は、結局、「実在」あるいは「実体」を人間が厳密に認識できるかどうかにかかっている。バークリーのように「存在するとは知覚することである（esse is percipi）」と宣言すれば明快だが、存在の絶対性を保証するほど知覚は完全ではない。

「実体」の定義は、哲学的には「ens per sui=それ自身で存在するもの」あたりだろうが、認識能力に限界がある人間に、「実体」そのものを完全にとらえることは原理的に無理としかいえない。この無理を冒せば「絶対神」を設定するしかない。

しかし、「実体」の完全認識が不可能だとしても、目の前の事物を「マボロシ」としたら人間社会自体が成立しない。そこで、大森荘蔵のいう「程々の実在論」でしのぐことになる。

　この関連で、久々に「存在と意味」（廣松渉、岩波）をめくってみた。「１９８２年１２月２日」とペンで記された購入日に、重ねた馬齢にただただ恥じ入った。
※実体と関係の説明で、廣松が夫婦関係を例に持ち出している。ここで「卑俗を俱れずに」、「例こそ卑俗であるが」と繰り返しているのが、なんだか笑える

関係主義世界観の廣松渉は、もちろんこの書で「実体なんかナカ」と断言する。該当箇所の目次は「第三篇第二章　事の物象化と実体主義的錯認の位相」。この章名だけでも、中身を読んだ気になる。

 われわれは「実体の第一次性」という伝統的な想念に対して「関係の第一次性」というテーゼを反立する。

（すべての事象、事物にみられる）複合的統一体は、可塑的であり、あれこれの性質（つまり、“複合体”の“構成分”）が剥奪されても、基本的には“同じ”当のものとして覚識されつづけるし、夫婦関係・親子関係・物理的規定関係…等々、その都度に現識される関係に先立って既住する相で認知される。しかしながら、原理的にいえば、これは仮現相であって、自存するわけではない。真実に存在するのは錯綜した関係態であって、唯、これが物性化されて性質という相で覚知されるのである。

とはいっても、多くの事物は、外物が侵入できず（不可入性）、動かそうとすれば抵抗感があり（質量）、触れれば固い（固性）。これは「実在」を裏付けるのではないかとの主張に対しては…

　
　

 不可入性、質量性、固性などは、事物にとっていかに内在的・本有的であっれ、所詮は「性質」たるにすぎず、これらの「性質」を「担う」「実体」が「性質」とは別に存在するというのが伝統的思念である。しかし、この場面において、「性質を担う基体」＝「実体」とされているのは、「本有的性質」の「複合体」たるにすぎず、「実体そのもの」という格別な存在が表象されているわけではない。実在するのは、「性質の複合体」（正しくは関係態の重畳的結節）だけであり、それで足りる。

　「関係に先立って自存する実体」などはない、というわけだ。廣松節を読んでいると、なんだかそんな気になってくる。

ただ「実体」をめぐる認識論を考えていると、「世界は主観による構成物だと考えることで初めて客観的認識が成立する」（黒崎政男）と主張した、大御所カントをきちんと読むことが必要となる。４０年前からわかっているが、これがなかなかできない。一年前にも、中山元の新訳で「純粋理性批判」（光文社古典新訳文庫）の完全踏破をめざしたが、登山口からわずか１０分の地点で足が止まってしまった。生きているうちになんとかしたい。

　われわれのすべての認識が経験と共に始まることには疑いはない。…しかしだからといって、われわれの認識がすべて経験から生じるわけではない。

                                           「純粋理性批判」

＜私＞とは現象である

　昨日はローカル電車を乗り継ぎ、秩父に行く。人口減少はどこの国の話？と言いたくなるような人出だった。地元の高校生が、秩父駅で「この駅でこんなに人をみたのは初めて！」と驚いていた。

　さて、頭のサビが少し落ちたついでに、もう少し「懐疑」について引用してみよう。
筆者は、パリ第八大学心理学部准教授の小坂井敏晶氏。出典は、「ＵＰ」２０１４年６月号所収の「死の現象学」

　＜私＞はどこにもいない。不断の自己同一化によって今ここに生み出される現象、これが＜私＞の正体だ。比喩的にこう言えるだろう。プロジェクタが像をスクリーンに投影する。プロジェクタは脳だ。脳が像を投影する場所は、自らの身体や集団あるいは外部の存在と、状況に応じて変化する。勤務する会社のために睡眠時間を削り、努力する。わが子の幸せのために、喜んで親が自己を犠牲にする。これら対象にそのつど投影が起こり、そこに＜私＞が現れる。＜私＞は脳でもなければ、像が投影される場所でもない。＜私＞はどこにもない。＜私＞とは社会心理現象であり、社会環境の中で脳が不断に繰り返す虚構生成プロセスだ。

　「＜私＞とは不断の自己同一化によって、今ここに生み出される社会心理現象」〜＜私＞の定義としては、「まあ、そうだよな」と今の小生には非常にしっくりくる。もちろん、前回の「実用的実在論」の立場からは、「そんなバカな。おれは、けがすれば痛いし、焼かれれば骨になる。腹もへれば、子供もいる。現象なんかじゃねえぞ。ちゃんと実物として生きとるぞ」となる。ただ、実用的実在論と空即是色を併用している者からすれば、「実物として機能はしているが、それは集団的現象の土台があるからなんよ」ということ。

　三人称の死は他人事であり、一人称の死は疑似問題にすぎない。しかし愛する人や家族の死は違う。これが二人称の死であり、人間にとっての死の本質がそこにある。

　今見えている星の光は数十万年前に放たれた。星はもう寿命を終えているかもしれない。それでも私たちにとって星は輝き続け、存在感を失わない。二人称の死はそれと似ていないか。

　死者は単なる死体ではない

　私の記憶という表現はおかしい。私とは記憶そのものだ。他者と共有した時間をすべて取り除いたら、私自身が消失してしまう。だから身近な人をなくすと、その写真にいつまでも語りかけ、遺品を大切に取っておくのだろう。一人称の世界は、他者との関係に絡められた、原理的に二人称の社会・心理現象なのである。インターネットの仮想世界で育ち、二人称の人間関係を知らない若者が他人だけでなく、自分の命にも現実感が持てない理由は、このあたりにあるのかもしれない。

　

　生命に意味などない。再生産を繰り返し、死ぬまで生き続ける。それだけだ。
　しかし、私の死を拒む人間を悲しませないために生き続ける。関係せざるを得ない他者の存在が、ひるがえって自己の存在を正当化する。

　「一人称の世界（私の世界）」は、個人的に密接な関係を持っている「二人称の世界」のよって成立しているとの指摘は、もっと展開可能なテーマ。「大切なだれか」を持たない、つまり、「二人称の世界」がないと「一人称の世界」から現実感が消える、というわけだ。ふむ。

色即是空の実在論

快晴、汗ばむ陽気、まばゆい新緑…

最近、飲酒の翌日はとみに頭が働かなくなった。よって、思考の快楽もない。快楽がなければ思考をしない…

昨日、酒を抜いたせいか、今日は久々に哲学書に手が伸びた。脳のサビを落とそうと「時間と存在」（大森荘蔵、青土社）のページをめくる。長く読む自信はないので、２０ページ分の短い一章「色即是空の実在論」を読む。トレーニングのつもりで要約してみる。

 実在論とはどんな「論」なのかを、あらためて考えてみると意味は不明瞭である。
実在論の中核は、食器、道具、樹木、人体…などの日常的事物の実在性にある。これは思想とか哲学の対象よりも、日常生活そのものである実用実在論である。
日常的事物は、すべてが３Ｄ（三次元）物体である。３Ｄ物体は、視点が違えば違って見える。円錐は上からは円形、横からは三角形にみえる。われわれは知覚風景の無限集合として円錐の全体像を理解している。

 また移動する物体が物陰に隠れたとき、その物体がまだ存在しているかどうか確証はない、とカルナップやラッセルは疑問を提示した。しかし、これは見当違い。こういった極端な確認を実用実在論に求めること自体がナンセンス。ヒュームは、「ほどほどの懐疑」（modest scepticism）の意義を提案した。つまり、「懐疑は有効だが、生きるためにはほどほどにするのが人間の本性（human nature）」ということだ。

 個々の物体に対して１００％の確認は人間業では不可能。帰納法の論理的証明は不可能というのが今日では教科書的事実だ。帰納法が成立しているのは、それを使うことで日常生活が成立しているからだ。それに逆らえば命を落とす。つまり、われわれが生存していることが帰納法を正当化している。
実用的実在論は、通常は素朴実在論とよばれているが、科学的実在論も自然科学が日常経験を土台にしており、これも精密な言語で成り立っている実用的実在論にすぎない。

　ある意味で、身もふたもない議論ではあるが、ある意味で、日常を生きるわれわれの意識せざる常識でもある。ヒュームが徹底的懐疑主義者ではなく、「ほどほどの懐疑主義者」であるとの指摘は興味深い。確かに、ヒュームは知覚の外には出ないし、それが過度の観念化に対する制御になっている。ただ、素粒子や相対性理論など、日常の近くから遊離した自然科学については、この論法では説明できない。

 日常生活では生き生きと働く実用実在論だが、そこで見落とされているのは、過去の実在性だ。
目の前の机は、しばらく前からそこに存在し、しばらくはそこに存在し続けるだろう。こうした机の持続的存在は、過去存在と未来存在を含んでいる。となれば、机の実在性には過去根というべき過去が接続している。

 過去根は日常生活にしっかり根を下ろした頑丈な実在性だが、「過去の実在性」は何を意味しているのか。実は、過去の実在性の意味を経験できるのは、「想起の経験」しかない。「昨日会った彼」は、昨日会ったことを思い出すときにしか出てこない。現在実在が知覚経験の中にあたえられるのと平行して、過去実在は想起経験の中でしか与えられない。想起から離れて自前で実在する過去を把握した人間はない。すべての想起は夢であり、われわれの過去は夢以外のものではない。過去に対応する現実は実在しないのだから。

 「実在する過去」が無意味なら、その否定形である過去の非実在もまた無意味だ。こうして、「過去は実在しない」という命題は無意味であり、有効な命題は「過去は空無である」しかない。

 しかし、実生活では、過去の実在は、複数の証言や物証で証明されるとの反論もあるだろう。しかし、過去とは、現在への接続、他者の証言との一致、そして物的証拠という僅かに許された三種類の手続きだけを頼りにする未熟で貧相なものだ。非の打ちどころのない確固とした過去などはありえない。

 ヒューム式に言えば、われわれに許されるのは「ほどほどの過去」なのである。「空無の過去」か「程々の過去」しか、われわれには許されていない。いずれにしても、根拠を持たない点では同じであり、「色即是空の過去」といえる。

　理屈としては了解可能。しかし、「過去の実在性」の証明に関連して大森が「わずかに許された三種類の手続き」をあげているが、これは「わずか」といえるのか。「証明には十分」との立場も可能な気がする。

 カントの実在論は、３Ｄ物体の意味を知覚表象の統合統一と考えた。物体の実在は知覚風景によって直接保証されており、客観的物体世界は知覚風景を材料として制作される。
 
 実用的実在論は人間の生活そのものだから、それを持たないことは生活と生命を放棄することにほかならない。しかし、それ以外の方式を採ることは、死さえ覚悟するならいくらでも可能である。

 その一つが、物体の意味を一切制作しないで空白を保つ方式である。この空無方式を採用すれば、人はただ呆然とその流れに身をまかせるだけで、雨風をふせぐ工夫をしたり、食物を探す気持にもならないだろう。しかしこの空無方式は可能な方式であり、生存に有利とはいえないがとにかく可能な一つのライフスタイルなのである。哲学的実例は２０世紀初頭の感覚与件論であり、絵画的描写はセザンヌに始まりブラック、ピカソ、レジェが追求した抽象絵画である。
 われわれは、実用的実在論方式で日常を生きているが、この世界は同時に空無のライフスタイルを可能とする世界なのである。実在論の舟底一枚下は空無である世界なのである。
　実用的実在論、その精密化である科学的実在論も含め、実在論は、色即是空の「ほどほどの実在論」でしかありえない。われわれにできるのは、この色即是空の実在論にできるだけ親しみ馴れることしかない。
 
 今後、より強力で確固として実在論への願望が人間の本性（ヒューマン・ネーチャー）から湧き上がるものであっても、それを抑圧して謙虚に色即是空の実在論の程々の所にとどまるべきだろう。

結論として「不完全な実在論」に馴れることを説きながら、「死ぬ気になれば、実用的実在論からはみ出して生きることも可能だぜ」と啖呵を切っている感じが、なんだかかっこいい。

頭から少しだけサビが落ちた気がしてきた。

追悼、木田元さん

　哲学者の木田元さんが亡くなった。享年８５歳。

　初めて買った木田さんの本は「現象学」（岩波新書）だったと思う。もう４０年以上前になる。当時のナマイキ系ガキに一人として買ってはみたものの、結局、力不足で読み通せなかった。

　その後、哲学とは直接関係のない職業人生を送ってきた。しかし、十代の頃、「アルとは何か？」と自問した時の体の芯がブルッとくる感覚は、強弱の波はあったが、その後も続き、還暦の今に至っている。
途中、この感覚が消えかかった時、あらたに力を与えてくれたのが木田さんの著作だった。本格的な著作はこちらの力不足で読み込めないため、もっぱら軽いタッチの哲学エッセイが主だった。それでも、効果はバツグンで、今でも未読の哲学書が書棚で増殖を続けている。

　木田さんは、満州から引き揚げて農林専門学校に在籍していた。農業にはまったく関心がわかず、ドストエフスキーなどを乱読していたが、ある時、ハイデガーの「存在と時間」の翻訳と出会った。さっぱりわからなかったが、木田さんは「この本は、どうしても読まなければならない」と思い込み、急きょ、受験勉強を開始、１９５０年に東北大哲学科に入学する。

　大学では１年生の秋から半年かけて「存在と時間」をドイツ語で読破した。期待以上に面白かったが、同時に、一度や二度読んだだけでわかる本でないと思い知った。ハイデガーを読み続けたが、論文が書けない。そこのところを木田さん自身の文章で読んでみる。

　いざ論文を書こうとすると一行も書けない。書こうとすると、ハイデガーの文章をそのまま引き写すことになる。要約さえうまくできない。強靭なレトリークに載せて思索を展開するので、そのレトリークを離れて同じことを自分の言葉で言い換えようとしてもできないのである。…一時は、ハイデガーは読むものであって書くものではないと思い定めたくらいである。

　ハイデガーについてはじめて書いたのが、岩波新書「現象学」の第四章「実存の現象学」であり、読みはじめてから二十年も経っていた。

　　　　　　　「現代思想の冒険者たち　ハイデガー月報」（講談社）

　哲学への問題関心は、自分の場合、知的好奇心とは無縁の場所に根を持っている気がする。木田さんの「存在と時間」との出会いにも、僭越ながら、そうした印象を持つ。木田さんは、驚異的な知的体力でそれをぼんやりした関心にとどめず、生涯にわたって、グイグイと哲学の大地を掘り進んだ。

　「あの感覚」が薄れてきたら木田さんの文章でカツを入れてもらいながら、難敵である哲学書を苦戦を楽しみつつ読み続けていきたい。

　
　木田さん、ありがとうございました。