キリスト教神学のブログ

安息日から主日礼拝へ

Tue, 15 Jan 2019 01:47:41 +0900

『使徒教父文書』「ディダケー（１２使徒の教訓）」は１世紀末頃に成立したものですが、当時の諸キリスト教会の慣行をかなり詳細に反映しています。

アレキサンドリアのクレメンスやアタナシオスを始め、多くの人々がこの文書を引用しています。

ディダケー１４：１

主の日（日曜日）毎に集まって、あなたがたの備えモノが清くあるよう、先ずあなたがたの罪を告白した上で、パンをさき、感謝を献げなさい。

また、『使徒教父文書』の中の『イグナティオスの手紙―マグネシアのキリスト者へ』にも主日礼拝についてのハッキリした意志表明の記述があります。

イグナティオスはアンテオケ教会の２代目（３代目説あり）の監督で、使徒ヨハネの弟子ともいわれています。

また、このアンテオケ教会は異邦人伝道の発信地であり拠点です。

パウロやバルナバがこのアンテオケ教会の基礎を築いたのです。

ですから、イグナティオスの手紙に記されている次の記述は非常に重要なものです。

イグナティオスの手紙９：１

それでもし旧い生き方で暮らしていた人々が希望の新しさのもとに至り、もはや（ユダヤ教）の安息日（土曜日）を守らず、むしろ主の日（日曜日。キリストは日曜日に復活した）を守って生きるなら―主の日に私たちの生が、彼を通しまた彼の死を通して、立ち現われたのです。これを否定する人達もいますが。しかし私たちはこの疑義を通じて信仰を得たのであり、そしてだからこそ私たちの唯一の師イエス・キリストの弟子とされるために、忍耐しているのです。

ここには、すでに日曜日の主日礼拝を行うことへの決心が、キリスト教徒であることのアイデンティティであったことがわかります。

もちろん、エルサレム教会はユダヤ人教会だったので土曜日に礼拝を行っていたことでしょう。

しかし、アンテオケ教会は異邦人とユダヤ人の双方がいました。

そのとき、すでに土曜礼拝ではなく、日曜礼拝を行っていたのです。

異邦人伝道の本拠地であったアンテオケ教会がすでに日曜日の礼拝に対してここまでの決心を語っているのですから、ローマ・カトリックが土曜礼拝を日曜礼拝に変えてしまったなどというトンデモ話は通用しません。

初期キリスト教会の２大学派としてアレクサンドリア（アレクサンドリア学派）とアンティオキア（アンティオキア学派）があります。

アレクサンドリアではクレメンスが「ディダケー」を用いており、アンティオキアではイグナティオスが日曜礼拝に対する堅い決心をしているのであれば、初期キリスト教会ではすでに広く一般に日曜礼拝を行っていたことは疑いようがありません。

さらに新約聖書の中においても、すでに日曜日の礼拝が行われていたことが分かります。

使徒２０：７

週の初めの日に、私たちはパンを裂くために集まった。そのときパウロは、翌日出発することにしていたので、人々と語り合い、夜中まで語り続けた。

週の初めの日というのは、もちろん日曜日です。

Ⅰコリント１６：２

私がそちらに行ってから献金を集めるようなことがないように、あなたがたはおのおの、いつも週の初めの日に、収入に応じて、手もとにそれをたくわえておきなさい。

日曜日には収入に応じて手元に献金を蓄えておくように伝えています。

ここでも日曜日における集まりがあったことを前提としてパウロが話していることがわかります。

カトリック神学とプロテスタント神学 1

Mon, 14 Jan 2019 18:00:23 +0900

カトリック神学とプロテスタント神学 1

ローマ１章２０節
神の、目に見えない本性、すなわち神の永遠の力と神性は、世界の創造された時からこのかた、被造物によって知られ、はっきりと認められるのであって、彼らの弁解の余地はないのです。

この箇所をみれば、トマス神学だと「神の永遠の力と神性は」「被造物によって知られ」るという見方になり、自然神学へと扉は開かれる。
それに対して、ルター神学はむしろその扉を閉じる方向に向かう。

この部分でカトリック神学とプロテスタント神学は大きな違いを見せる。

ルターにいわせれば以下のようになる。

確かに神の神性は「被造物によって知られる。」。そうであるのに「彼らは神を知っていながら、その神を神としてあがめず、感謝もせず、かえってその思いはむなしくなり、その無知な心は暗くなりました。」（ローマ1:21)とあるではないか。ローマ書１：２２－３２までは、人間のあらゆる罪が並べ立てられている。

ルター自身は『ロマ書講義』にて、ローマ１：２８「神を心に留めることを彼らは良しとしなかった。」こと、およびⅠコリント１：２１「事実、この世が自分の知恵によって神を知ることがないのは、神の知恵によるのです。それゆえ、神はみこころによって、選挙うのことばの愚かさを通して、信じる者を救おうと定められたのです。」を引用している。

ルターが引用するところのパウロの「宣教の愚かさ」(21)とは、アテネにおいて知的な論争を通してキリストを伝えようとしたパウロの反省から語られた次の言葉に収斂されている。
「私は、あなたがたの間で、イエス・キリスト、すなわち十字架につけられた方のほかは、何も知らないことに決心したからです。」（Ⅰコリント２：２）
つまり、人間理性は「被造物」を見ても神の神性を見ようともせず、分からない。人間の知恵とはそのようなものだということをパウロは確認しているのだ。それゆえに、十字架にかけられたイエス・キリストを神の力に支えられるところの信仰にあって語るのだ、とパウロは決心している。

この部分においてこそ、トマス神学を中心とするカトリック神学とプロテスタント神学は大きく分岐する。
基本的にプロテスタント神学は啓示神学であり、カトリック神学のような自然神学がないといわれている。そのために存在の類比もない（それに対してプロテスタント神学は「信仰の類比」を語る）。

しかし、このような対立点にも関わらず、ルター神学の土台を提供したのは、フランシスコ会士であるドゥンス・スコトゥスでありウイリアム・オッカムであったことが徐々に語られるようになってきている。

私は、宗教改革の激しい対立の中で、カトリック教会はプロテスンタント神学と親和性のあるフランシスカン神学は奥に引っ込め、トマス神学を前面に押し出すしかなかったのではないかと考えている。

ルターのintellectus

Mon, 21 Aug 2017 09:28:09 +0900

ルターのintellectus

　　ルターにおいては「隠されたる神」に対する「知解」（intellectus）は、聞く信仰によって（ex auditu fidei）もたらされることになる。ローマ書三章一一節「悟りのある者はいない」についての講義で、ルターは次のように述べている。

　　「なぜなら、神の知恵は隠されていて、この世には知られていないからである。『ことばは肉体となっており』、また受肉した知恵、したがって隠された知恵は、ちょうどキリストが啓示によってのみ認識されるように、悟りによってのみ、わがものとすることができるのである。」

　　「知解」（intellectus）によってのみ「受肉した知恵」（sapientia incarnata）は「わがものとすることができる」というとき、ルターはintellectusを、独自の意味合いを持たせた神学用語として用いている。これに続く『ローマ書講義』「補遺」の冒頭において、ルターは「ここに語られているこの悟りとは信仰そのものであり、あるいは、見ることができないもの（invisibilia）・信じるうるものについての知識である。」と説明している。つまりルターにおいては「見ることができないもの」（invisibilia）という形而上学的概念は、「受肉した知恵」（sapientia incarnata）と同一視されており、それをわがものとするための「知解」（intellectus）とは「信仰そのもの」であるとされている。このことは、ルターが信仰義認の教理を得た後、その神学的確信に立ってヴィッテンベルク大学で最後に講義した『第二回詩篇講義』（Operationes in Paslmos 1519-1521）の中で繰り返し語られている。

　　「ここでいう理解とは、哲学者たちが思い込んでいる理解ではなく、幸福においても不幸においても見えないものを見る事ができる信仰そのものである。それゆえ何を理解すべきかを彼は明言せず、絶対的に《他の言語と関わらずに》『理解せよ』と言う。というのは信仰が理解するものは、名も形ももたないからである。なぜなら目の前にある順境や逆境は、見えないものを信仰によって理解しないすべての人間を、完全に破壊するからである。というのはここで言う理解は信仰から来るからである。『あなたがたが信じないなら、理解しないであろう』（イザヤ七章九節）と言われているとおりである。そして信仰から来る理解とは、あの闇に入ることである。その闇の中に、人間の感覚、理性、精神、知性がとらえうる全てがのみこまれる。というのは信仰は魂を、みえない、語りえない、名付けえない、永遠の、考えることもできない神の言葉と結び付け、また同時に、すべての見えるものから切り離すからである。」（WA.5,107-108）

　ルターがこのように「哲学者たち」というとき、決まって神学にアリストテレスを用いたスコラ神学者たちを指しているのであるが、その中でもルターは特にトマス・アクィナスを念頭に置いているのが常である。トマスの神の存在証明はキリスト教的な洞察というよりもアリストテレスの自然哲学の原理に基づき、「人間理性」（ratio humanae）が神認識に重要な価値をもっている。しかし「人間理性」が真理を探るためには、それのみでは不可能であることをトマスも認める。トマスが『神学大全』において「理性の確実性は知性より来るが、理性の必要性は知性の欠陥に基づく」（quod certitudo rationis est ex intellectu,sed necessitas rationis est ex defectu intellectus.）と述べるとき、トマスにとって「理性と知性とは異なった能力ではなくて、言わば、完全なものと不完全なものとの相違が、その両者の間に存在するのみ」である。｢理性｣は神の「恩寵」（gratia）によって助け深められ「知性の欠陥」（defectu intellectus）は取りのけられ、不完全は完全へと高められる必要がある。「知性の欠陥」のためにこそ「理性の必要性」（necessitas rationis）があり、「理性」は神の「恩寵」により深められ「知性の欠陥」を除くのであるが、あくまでも「理性の確実性は知性より来る」（certitudo rationis est ex intellectu）のである。これに対してルターは「理解は信仰から来る」ということで、トマス的なintellectusを退け、カンタベリーのアンセルムスのテーゼ「理解するためにわたしは信じる」（credo ut intellegam）を対置している。しかし、単にアンセルムスのテーゼを持ちだすだけではない。

そもそもアンセルムスの「基本洞察は、信仰が理解に先行するのであるが、それでも信仰内容は合理的であることにあった」。またアンセルムスにあっては、「信仰対象の認識の確証は、信仰対象それ自身に固有な根拠の承認において成立して」おり、これはルターも同意するところであるが、さらにこの客観的な信仰対象に固有な「必然」（nesessitas）を「理性」によって読み取ろうとするところに、アンセルムスの神学的な合理性がある。そのようにしてスコラ神学の伝統は、哲学的推論、自然神学、啓示神学に一連の合理性と連続性を認めるものであった。『神学大全』第１部第１問第８項のトマスの言葉にあるように｢恩恵は自然を破壊せず、むしろこれを完成する｣(gratia non tollit naturam, sed perficit.) のである。しかし、あくまでもルターの理解は「《他の言語と関わらずに》『理解せよ』」なのである。ルターのintellectusは、神学的な合理性を「完全に破壊する」ところに成り立つ。つまり、「闇の中に、人間の感覚、理性、精神、知性がとらえうる全てがのみこまれる」のである。よって、哲学的推論も自然神学も成立しない。ルターにおいて成立するのは、啓示神学のみであり、それも聖書のみ、十字架のみであり、総じて「闇」の中に「隠されたる神」の中に啓示されているものなのである。

ルターの初期の著作である『第一回詩篇講義』（1513-1515年）において、すでにこのようなintellectusについての理解がある。

「知解（intellectus）とは、聖書では哲学に反してというよりもむしろ逆に、能力よりはむしろ対象からその名称を得ている。なぜなら、知解とはキリストの意味の認識あるいは知識であり・・・異邦人には愚かさ、ユダヤ人にはつまずきであるキリストの十字架を知ることにほかならず、言いかえれば、神のみ子がわれらのために受肉し、十字架にかけられ、死して甦りたもうたことを理解することである・・・神のみわざは理解されるもの、換言すれば、理解力と信仰（intellectu et fide）によってのみ、見える事柄においてではなく、希望において知られるものである。ただ自分の志向するところに従ってキリストの十字架や教会の意味を追い求める者は、つまずかされること必然といわねばならない。なぜなら、十字架において人の見るところは、罰とこの世の生活の剥奪にすぎないからである。かくて、キリストの十字架は、このような人にとってはつまずきとなる。それゆえ、神の知恵がわれらにとって愚かさとならぬために真の悟りが必要である。」（WA.3,176）

ルターの十字架の神学にあっては「哲学に反してというよりもむしろ逆に」（contrario quam ill philosophia）、すべてのことが理解されていくことになる。なぜなら、intellectusは「異邦人には愚かさ、ユダヤ人にはつまずきであるキリストの十字架を知ることにほかならない」（nihil aliud nisi sapientia crucis Christi,que gentibus stultitia et Iudeis scandalum est,）からである。ルターにあって神啓示は受難と十字架のキリストであり、それもChristusをChristus crucifixusとしてのみ信仰することなのである。このようにしてルター神学にあってはintellectusだけにとどまらず、中世において重要な神学用語のほとんどすべてに独特の要素を加えてその意味自体を転換させようと試みる。これが最も明確な形で打ち出されたのが、「神の義」（iustitia Dei）であった。

「信仰義認の教理」の受容過程

Mon, 21 Aug 2017 09:25:00 +0900

「信仰義認の教理」の受容過程

後にルターの信仰義認の教理が教理史的に重要なものと言われるようになったとしても、今日、別の角度からこの教理を見ていく必要がある。事実「ヴィッテンベルクの神学生の数はそれほど多くなく、ヴィッテンベルクはおそらくヨーロッパの大学のうちで〈重要でない〉大学のトップに位置していた」のだった。つまり、「重要でない」大学においての神学部の教授科目の変更があったのだし、教会的にも社会的にも「重要でない」教理であったということである。これはプロテスタンティズムの起源を問う上でも問題とされるべきだし、今日ある信仰義認の教理の位置づけ自体を問い直さねばならない必要もでてくる。　

　ルターの信仰義認の教理は、後にルターの協力者であるフィリップ・メランヒトンによって受け継がれ、今日「法廷的義認」として知られている理論を展開することになった。アウグスティヌスにとって「罪人が義とされる」とき、メランヒトンにあっては罪人が「義と宣告される」。アウグスティヌスが義認をもたらす義を〈分け与えられた〉とするとき、メランヒトンにあっては〈転嫁された〉とする。メランヒトンは義と宣告される出来事と義とされる過程をはっきりと分けて、前者を義認と呼び、後者を聖化と呼んだ。しかしアウグスティヌスにとっては同じ事柄の二つの側面であったし、アウグスティヌスの時代以降もそうであった。メランヒトンの法廷的義認の考えは、アウグスティヌスから極端に逸脱したものであったといえる。この法廷的義認の考え方が、信仰義認の教理として知られるようになった。指摘すべきは法廷的義認がルターの思想をさらに発展したものであったということである。宗教改革の第一世代では「義認の教理」一つとっても多様な意見が存在していたが、ルター派教会や改革派教会などがそれぞれ内部での論争を経て次第にカルヴァンとメランヒトンの意見が優勢になっていった。後に1545年カトリック教会はトレント公会議を召集するが「ローマ・カトリック教会の決定的応答であるトレント公会議は、義認の性格についてのアウグスティヌスの見解を再確認し、メランヒトンの見解を非常に不適切だとして非難」することになり、分裂は深まった。しかしトレント公会議は特にルターのものとして知られていたメランヒトンの法廷的義認に対して対抗し、また批判がなされたのだし、さらにカルヴァンの脅威については全く気づいていなかった。

1540年代から1550年代に宗教改革内で優勢となってきた義認のモデルは特にカルヴァンのものであった。カルヴァンは、信仰こそが神と人間を「神秘的一致」において結び付け、この一致は「二重の恩恵」を持っていると考えた。「一致」はまず直接的に人間を義認に導く。さらにこの一致のゆえに（義認のゆえではない）、再生を通してキリストのようになる過程をスタートする。ブツァーは義認が再生を起こすとするのに対して、カルヴァンはそれを「神秘的一致」の結果であるとしたのだった。

以上のように、プロテスタンティズムにおける重要な信仰義認の教理であっても、宗教改革者たちの考え方は異なっており、むしろ様々であった。

信仰義認の教理が受け入れられる過程をみると、多くの人々はこの教理を誤解していたようである。端的に言えば、当時、信仰義認の教理が支持されたのではなかった。「聖書に戻れ」というルターの呼びかけは道徳的なものとして理解されたのだし、聖書には神が喜ぶ「行動」について書いてあると大勢の人々は考えた。これは道徳主義に向かう方向であり、ルターが信仰義認の教理にあって意図したこととはまるで違っていた。実は、宗教改革を支持した人々は、必ずしも自分自身の立場を理解していたわけではなかった。事実、ルターは1528-29年にザクセンのルター派教会を訪問し、ほとんどの牧師と信徒たちがキリスト教の教えを知らないことがわかり衝撃を受け、キリスト教の一般的な知識を増すための策として『ドイツ信仰問答』を用意することとなった。「当時の民衆に突きつけられていたのはその難解な神学理論ではなく、そこから演繹されるわかりやい行動であった。贖宥状の販売は中止すべきこと、聖画像の寄進や敬愛はやめること、修道士制もやめること、聖職者も結婚すべきことなどである。これらの行動課題を、宗教改革派は、当時確立の域に達していた印刷物メディアを用いて大々的に民衆に宣伝した」のだった。

さらにルター自身においても批判されるべき点があった。ルターは自分の周りの状況をキリスト教教会全体の状況であると考えてしまった。中世における大学と学校の拡張は知的多様性を生んだが、その結果、神学的な意見と信頼できるカトリック教理との区別が困難であった。そのため当時は、個人的意見と公的政策が混同されていた。また教皇は、教会の公的な教えが何であるかを明確に打ち出せなかったし、それを守らせることはできなかった。「いみじくも歴史家たちが指摘しているように、ルターは中世の教会を完全に異端的教理に満ちた教会、あるいは新約聖書から完全に離れてしまった教会であるとみなしたが、それは真実ではなかった。そのことからルターの要求になぜヨーロッパ全体が呼応しなかったのかを理解できる」。

ヴィッテンベルク内においても、カールシュタットはルターを妥協家とみなし、「ルターが神学的度胸に欠けるというカールシュタットの批判はその後プロテスタンティズム内の諸々の運動においても繰り返し共鳴者を見出すことになる」。また同じくヴィッテンベルクのトマス・ミュンツァーは、聖書が正当化する社会行動および実践こそ改革であると考えた。しかしルターの慎重さは非聖書的であるよう思えた。ミュンツァーの思想は1525年の農民戦争で重要な役割を演じたが、ミンツァーを支持する民衆はルターよりも彼を選んだ。ミュンツァーはフランケンハウゼンの戦いで農民たちを指揮し、彼らは虐殺されミュンツァー自身は斬首刑となった。マクグラスは以上のことを評して次のようにいっている。「最も根本的なことは、彼らが非常に違っていたという事実である。単一のヴィッテンベルク計画があったのではないし、聖書の解釈と応用についても単一の方法があったのでもない。ルター個人の改革の幻が最終的には勝利したという事実も、歴史家の目には根本的に神学的必然ではなく、歴史的偶発事であって、権力闘争の力学と政治的駆け引きを反映していることに過ぎない」。

これはルターを一躍有名にした1519年のライプツィヒ討論においてもそうであった。この公開討論会におけるルターの論敵インゴルシュタットの神学者ヨハン・エックは、巧みな弁論によってルターに教皇無謬説を否定させ、ボヘミヤの改革者ヤン・フスの処刑は不当なものであったと主張させた。明らかにエックが優勢であったはずのこの討論会は、全く逆の効力を生んだ。ルターが教皇の権力に対して批判したことは人文主義者たちの中では好評であり、彼らはルターを自分たちの仲間だと考え、ルターはカリスマ的な存在にまでなるに至った。これはマクグラスの言葉を借りれば「建設的誤解」であった。「ルターが人文主義そのものにいかなる関心を持ったという証拠も実在しない。彼は人文主義の成果を自分の目的のために利用しただけである。・・・ルターとその仲間たちは人文主義の原典批判と言語学的技術だけを使い、人文主義的態度には敵意をもちつづけたのである」。後に1518年ルターはハイデルベルク討論において、極端な反人文主義的であり反スコラ主義的神学を展開したのだった。人文主義者たちの「建設的な誤解」がルターを宗教改革の旗印にまで祭り上げたのだった。

大きな帝国自由都市ストラスブールの宗教改革運動は1520年代に各地で起こった改革運動の中でも政治的知的にも重要なもので、その指導者にはヴォルフガング・カピト(1478/72-1541年)、マテウス・ツェル(1477-1548年)、カスパル・ヘディオ(1494-1552年)、そしてマルティン・ブツァー(1491-1551年)などがいた。これらの人々は聖書に戻れというルターの呼びかけに呼応したが、彼らが抱く改革の幻はルターの信仰義認の教理の影響よりもエラスムスに負うところが大きく、教会の制度や道徳を変革することに関心があった。「ブツァーもルターが信仰義認の教理を強調することを知っていたが、ブツァーはこの教理を微妙に、しかし明確に修正した。それは神に受け入れられた後に道徳的に再生することの重要性を強調するためであった」。

ライプツィヒ討論の後、ルターは大衆に対して影響力を持つようになるが、この影響力こそが教会の体制を変えるために不可欠なものと考えていた。1520年にルターは印刷媒体を使ってドイツ国民に直接訴えることを始めた。この年、矢継ぎ早に出版されたのが『ドイツのキリスト者貴族に与える書』『教会のバビロン捕囚』『キリスト者の自由』であった。ラテン語を用いると一般大衆を相手にしないことになるが、ドイツ語は改革の議論を民衆のものとすることができた。このルターの戦術はヨーロッパ全域で取り入れられた。これに対する中世末期の民衆の反応は矛盾と逆説に満ちていた。宗教改革以前には、教会堂や祭壇の建立、聖画像の寄進、近隣の聖地教会への参詣などがブーム化していたのに、宗教改革が始まると、民衆は手のひらを返したようにこれらに敵対的になった。特に聖画像に対する敵意は激しかった。また聖画像破壊の支持者は必ずしも貧しい人々だけではなく、カトリック聖職者の現職にあった司祭や、市参事会員など裕福で権勢のある人々も見られた。そのような事情を解釈して歴史家の永田諒一は「近年の歴史研究者たちは、宗教改革直前の『信仰ブーム』と、宗教改革がはじまってからの聖像破壊は、実は同一の信仰熱意から発しているのではないかと考えはじめている。」という。

つまりこれは、カトリック教会が聖画像の寄進や参詣を推奨するとそれに従い、今度は宗教改革者たちが聖画像は神の意志に反していると説くと、一転してそれに従ったという解釈である。民衆の行動の方向性は指導者の示唆や説教しだいでいくらでも変わりうるものであったことになる。

　このような歴史的偶発事や政治力学、民衆の熱狂的恣意性の結果が、プロテスタンティズムの固有の要素や決定的要素とみなすことはできない。当時、中世教会の内部にも様々な改革案や計画があったのであり、歴史の激動期にあって実現したものがいくつかあったということである。

「新しい道」（via moderna）

Mon, 21 Aug 2017 09:22:27 +0900

「新しい道」（via moderna）

　スコラ主義時代の初期（およそ1200-およそ1350年）は実在論が支配的であり、主要な学派としてはトマス主義とスコトゥス主義であった。この２つの学派は宗教改革に与える直接的な影響はなかったが、後期スコラ主義（およそ1300-1500年）には２つのタイプの唯名論的神学が支配的であり、これは宗教改革に大きな影響を与えることとなった。この２つは「新しい道」(via moderna) と「新アウグスティヌス学派」(schola augustiniana moderna)である。これは「唯名論」と「アウグスティヌス主義」の衝突というものではなく、ともに「論理学と認識論においては唯名論的立場」をとり、「反実在論」であった。ただ「神学的立場は全く異なっていた」。それは「唯名論の多様性」というようなものではなく、実際には「新しい道」(via moderna) と「新アウグスティヌス学派」(schola augustiniana moderna)と今日呼ばれるようになった２つの学派が存在していたのであった。

唯名論的両学派はともに普遍概念の必要性を否定していたが、神学的にはほとんど一致していなかった。特にその違いは「新しい道」はペラギウス的であり、「新アウグスティヌス学派」はアウグスティヌス的であった。ここにいう「ペラギウス的」とは当時、ペラギウスの異端と重ねて用いた蔑称であり、人間の能力に対する極端な自信と、神に対する信頼に欠けていることを意味していた。ルターに大きな影響を与えたガブリエル・ビールのような神学者が「罪に抵抗し、正義に向かう能力」を肯定するのに対して、リミニのグレゴリウスは「そのような資力はすべて人間性の〈外〉に見出され」、「正義に向かう能力すらも神の業によって生まれ、人間の業によってではない。」と主張したのだった。ルターはリミニのグレゴリウスの系譜の中に整理されることがあるが、「これまでの追跡研究からは、ルターへの影響関係はいまだ判然としていない」。というのもルターの初期の著作には「新アウグスティヌス学派」に結び付く急進的アウグスティヌス主義の痕跡はない。ただ、ヴィッテンベルク大学はその教授陣の多くをアウグスティヌス会から採用する傾向があり、ヴィッテンベルクの宗教改革者たちがアウグスティヌスの反ペラギウス的著作を強調していることからも、アウグスティヌス会の学問的伝統が再発見されて、新しく活動力を与えたと考えられる。後に、一五一七年ルターは「新しい道」を代表する人物としてガブリエル・ビールを槍玉にあげて批判するに至る。しかしこの時、ルターは自分の周りの状況をキリスト教教会全体の状況であると考えてしまったことは非難されてしかるべきである。確かに、中世における大学と学校の拡張は知的多様性を生み、その結果、神学的な意見と信頼できるカトリック教理との区別が困難であった。そのため当時は、神学者の個人的意見と公的教えが混同されていた。また教皇は、教会の公的な教えが何であるかを明確に打ち出そうとも、それを守らせよともしなかった。「いみじくも歴史家たちが指摘しているように、ルターは中世の教会を完全に異端的教理に満ちた教会、あるいは新約聖書から完全に離れてしまった教会であるとみなしたが、それは真実ではなかった。そのことからルターの要求になぜヨーロッパ全体が呼応しなかったのかを理解できる」。

ルターの十字架の神学　断片

Mon, 21 Aug 2017 02:36:50 +0900

　　ルターが『九十五箇条の提題』として一般に知られている『贖宥の効力を明らかにするための討論』（Disputatis pro declaratione virtutis indulgentiarum.1517）を公にしたのは一五一七年一〇月であるが、その翌年一八年四月にルターの所属していたアウグスティノ修道会の教区会議が、ハイデルベルクにある修道院において開催された。この会議は三年に一度開かれる総会であったが、ここにおいてルターは前年における贖宥に関する論題によって引き起こされた事件について、何らかの形で弁明する必要があった。修道会のはからいによってこの会議そのものとは別に、ルターの立場と主張を表明する討論会が彼自身の司会のもとに持たれることとなった。討論の論題は、兄弟たちに対する混乱を招かないように贖宥の問題を避け、前年に提出した『スコラ神学反駁』討論において論じられた罪、自由意志、恩恵などについての討論に限られたものであり、当時の形式に従いルターの提出した二十八の神学的提題と一二の哲学的課題に基づいて進められた。この二十八の神学的提題と一二の哲学的課題とその他に神学的提題のための短い証明や討論に備えて準備されたルターの原稿もあり、それらをまとめたものがいわゆる『ハイデルベルク討論』（Disputatio Heidelbergae habita. 1518.）である。ここにおいて、ルターは初めて要請された形で公に彼自身の神学的な主張と態度を問われることとなったのだった。ルターは『ハイデルベルク討論』において次のように述べている。

　19． Non ille dingus theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellect conspicit.（神の『見ることができないものが』『造られたものによって理解されると認める』者は、神学者と呼ばれるにふさわしくない〔ローマ一章二〇〕。）

　20． Sed qui visibilia et posteriora Dei per passions et crucem conspecta intelligit.（だが神の見ることのできるものと神のうしろ姿〔出エジプト三三章二三〕とが、受難と十字架によって認められると理解する者は、神学者と呼ばれるにふさわしい。）

　21． Theologus gloriae dicit malum bonum et bonum malum, Theologuscrucis dicit id quod res est.（提題二一　栄光の神学者は悪を善と言い、善を悪と言う。十字架の神学者はそれをあるがままに言う。）

　「十字架の神学」とは、真の神学と神の認識（vera Theologia et cognitio Dei）を語るものとして、「栄光の神学」（theologia gloriae）に対立させて表現したことによる。その意味するところは、キリストの受難と十字架を通してしか神は認識することができないことを真の神学者は認め、それゆえに「十字架の神学者」（Theologus crucis）と呼ばれるということである。これに対して、受難と十字架なしに語る神の「栄光」（gloria）は実質のない虚しいものであって、そのような神学を語る者をルターは「栄光の神学者」（Theologus gloriae）と呼んでいる。ここにおいて、ルターは「十字架の神学」と「栄光の神学」を対立させる。ルター神学全体にもこの対立があり、この二つは常に逆の相を見せている。　　

　キリストは神の「栄光」が剥ぎ取られた弱く辱められた神の人性における姿である。この姿は神の「うしろ姿」（posteriora）でしかない。ところが人間は神を真正面から見ることはできない。つまり、人間は神の「うしろ姿」であるキリストの受難と十字架を通してしか神を見ることができない。しかし、キリストは神の「うしろ姿」であるが、それでもキリストは神そのものである。それゆえ人間は神の「うしろ姿」であるキリストの受難と十字架を通してのみ、神を見ることができるのだという。その意味で、神は人の目の「栄光」からは「隠されたる神」（Deus absconditus）なのである。

　ルターにとって神は常に生きた実在の神であり体験的に感得しうる神であるが、しかし神の超越性ゆえに直接的な「裸の神」（Deus nudus）は人間理性の限界を越えて存在し、むしろ人間の認識で知ることができるものは、神の「うしろ姿」（posteriora）でしかない。ここにおいて神の「見ることができないもの」（invisibilia）は、決して人の目に見える栄光によって、つまり「造られたものによって」（per ea, quaefacta sunt）は見ることができない。神にあって「見ることができるもの」（visibilia）とは神の「うしろ姿」（posteriora）でもあり、それは受難と十字架につけられたイエスであった。つまり、神は自らを啓示したとき、私たちにキリストの弱さと愚かさ、苦しみ、さらに死を通してご自身を啓示されたのであり、これを語る者がルターのいうところの「十字架の神学者」（Theologus crucis）なのである。神がご自身を受難と十字架によって示すゆえに、神は受難と十字架においてのみ見出されうる。ルターにとって、正しい神学は啓示の神学である。だから「十字架が焦点とならない教義学上の問題は考えられない。このような意味で、ルターの神学は、十字架の神学であろうとする。」のである。これに対して、受難と十字架を通して語らぬところの「栄光の神学者」（Theologus gloriae）は、華麗な神学的体系をもった思弁であり、みせかけの栄光を語り、「悪を善と言い、善を悪と言う」（dicit malum bonum et bonum malum）間違いを犯しているのである。ルターにとって、神の啓示は受難と十字架を通して（per passions et crucem）かたられたのであり、ゆえにそれなくして神の「栄光」（gloria）を語ることはできないのである。

しかし、そうであれば人間に与えられた神の啓示は、神の「うしろ姿」でしかなく、また、啓示はあくまでも間接啓示でしかないことになる。ところがルターはそれを認めた上で神学を始めようとするのである。ルターにとって、これは神学の限界ではなく始まりである。

　そこで「十字架の神学」の要点は以下のようになる。人間は決して直接的に神の顔を見ることはできない。見ることができるのは受難と十字架という「うしろ姿」なのである。ところがキリストは神の「うしろ姿」であるとしても、それでもキリストはまさしく神そのものである。そのためにキリストをただ彼の十字架を通してのみ見つめようとするのである。神は神の「うしろ姿」であるキリストに隠されている。ここからルターは彼自身の神認識に至るのである。

カトリック教会への理解　両者のすれ違い２

Tue, 15 Aug 2017 18:40:23 +0900

カトリック教会への理解　両者のすれ違い２

＜ローマ教会の台頭＞

　プロテスタント教会においても、基本的には初期の４つの公会議を受け入れている。４つの公会議とは、ニケア、コンスタンティノプール、エフェソ、カルケドンの４つである。これらの公会議はローマ皇帝において召集され、東ローマ帝国内における教会一致をはかるものであった。そのためにローマ司教が関わったのは、最後のカルケドン公会議における最終宣言のみである。つまり、ローマ教会は当時、使徒たちの教えを純粋に保っている教会として尊敬されていたけれども、それ以上に政治的に他教会に強く介入することはしていない。むしろ、政治の中心地ローマゆえにローマ司教は次々と殉教していくことになった。ローマ司教になるということは、殉教することを意味している。迫害時代が終わって途端に、政治の中心地はコンスタンティノープルへ移る。
　ローマ教会優位を謳う、いわゆる首位権と後に言われるようなものは、アンティオケ教会の方がローマ教会よりも古く、アレクサンドリア教会も首位権を持っていた。また、初期キリスト教会の教父たちも、何からでローマ教会との関わりはあったとしても、ローマ教会が中心ではない。教皇（ポンティフィクス・マクシムス）といわれたレオに至ってローマ教会は、独特な発展を遂げるスタートを切ることになる。

＜教皇（ポンティフィクス・マクシムス）＞

　教皇の正式名称は、ポンティフィクス・マクシムスであり、これはローマ帝国の最高神祇官の名称である。多神教であったローマは、宗教儀式を取りまとめる役割として皇帝が代表してポンティフィクス・マクシムスの役割を果たしていた。カイザルもまたこの称号を得て、一年に一度神殿にて儀式を執り行っていた。ローマ帝国は本来、独裁を嫌うため、皇帝となるものは「皇帝（エンペラー）」とは名乗ろうとしなかった。プリンチプス（第一のもの）、コンスル（執政官）、カイサル、アウグストゥス（尊厳者）などで、戦争に勝てばエンペラー（勝利者）であろう。あくまでローマ帝国は、元老院とローマ市民のためのものだからローマ市民の一人であり独裁は許されない。だから、見かけ上、さまざまな称号を身に帯びることで役割を自分に集中させ、その権威性を高めたのである。ところが蛮族の侵略により４６７年に西ローマ皇帝が滅びると、皇帝はじめ権力者たちは逃げ、西ローマをまとめる中心人物がいなくなる。全くの無防備状態で求心力がなくバラバラになった西ローマにおいて、担がれたのがローマ司教のレオであった。すでにキリスト教が国教とされていたローマ帝国においては、ローマ司教はローマ帝国の官職であるところのポンティフィクス・マクシムス（最高神祇官）にふさわしいと考えられたのであろう。また、レオは元老院の子息であり将来を待望され、若い頃に東ローマ帝国へ派遣されてもいた経歴から実務能力に優れ、崩壊した西ローマの市民たちを守るために、祭り上げられたとしても不思議ではない。
　ローマを再び建てあげるためには、元あった秩序を回復していくことから始めねばならない。その役目もローマ司教が負うこととなる。ポンティフィクス・マクシムスの日本語訳が「教皇」であるところに、誤解は多々生まれる。本来は「橋を作る人　ブリッジメーカ―」である。あの世とこの世をつなぐ橋をかけるローマの官職の一つである。レオが「教皇」を名乗ったことで、目くじらを立てるのは間違いであろう。

　　
＜ローマ教会の独特な使命＞

　レオに負わされた役目は、むしろ権力者たちが逃げたあとの全ての責任である。侵略してくる蛮族に抵抗する力などない。教皇レオは無防備で侵略者と交渉したのである。ローマ教会が、政治的な組織となり発展してくのは、崩壊したローマと市民たちの衣食住の責任も負わされることになったことから始まり、西ローマの秩序を回復していくにあたって、西ローマ帝国のかつての統治を踏襲することとなったからである。それから約１００年後にグレゴリウス１世が教皇となるが、彼もまた２度ほど武器なしで蛮族と交渉している。侵略を防ぐ言い訳として、ローマの町がペストに犯されていて侵入しても良い事はないというものだったという話もある。これが当時のポンティフィクス・マクシムスを名乗る、ローマ司教の姿であった。ローマ教会がなぜ政治的であるかの理由は以上の通り、ローマ司教のみに負わされた特別な使命があったからである。

＜カトリック教会「教会こそ聖書の権威ある解釈者」の誤解＞

　グーテンベルクの印刷機の輪転機がフル稼働するまで、聖書は手で一文字一文字と書き写されてきた。つまり、聖書というのは非常に高価なもので、誰もが手に入れられるものではなく、また現代とは違い識字率の低さからも文字を読めるものが少ない時代が続いた。では、その聖書がどこにあったかといえば、まず各司教たちの教会にはあったであろう。時代がすすむにつれて、その周辺教会もまた聖書を手にすることができたかもしれない。ただ、それほどに貴重なものであった。
　当時の情報伝達技術は現代と比べても極端に低い。間違った教えを急激に広める異端が勢力を持つときに、誰がそれを抑え、誰が正しい教えを語る必要があるか。もちろん聖書を持つ教会である。ある程度の時が満ちるまで、カトリック教会にしかその役目は果たせなかったであろうし、神学者や研究者たちが増え、内部より変化をもたらすようになるまでには、時代の月日が流れる必要があったといえる。時が来ればその役目は終わる。その意味でもグーテンベルクの印刷機は大きな役割を果たしたし、宗教改革は決定的であったと私は考える。
　「教会こそ聖書の権威ある解釈者」という理解は、当然そうでなければ乗り越えられなかった問題があり、そうしてきたからこそ、今日のキリスト教会の真理が守られてきたという話でもある。それを、簡単に「カトリック教会の間違いだった。」とすることは、プロテスタント教会のプロパガンダとしては有効であっても、当時の時代背景とその必要と限界に対しての考察がない。バーナード・ラムの『聖書解釈学概論』に見る保守的なプロテスタンティズムのローマ・カトリック教会批判には、この「時代考証」がない。もちろん、それを踏まえて「教会こそ聖書の権威ある解釈者」というカトリック教会の主張を批判するのであれば、私もそれに同意する。ただ、批判をするのであれば、なぜローマ・カトリック教会が今日に至るまでの在り方となったのかを受けとめねばならない。その上で、正すべきは正していく方向に我われは主張をするべきだろう。

＜教理形成に至る道　教父に対する理解＞

イエスの弟子である使徒たちが死んで亡くなった後に、当然、教会はその信仰を受け継ぎ伝えていくことが必要になってくる。それは具体的に、使徒信条や４つの公会議にて結実していくのであるが、そこに至るまでに教父たちの重要な働きがあった。
　もちろん、教父たちの文書は「聖書と同等に並びうる源泉ではない」けれども、わたしたちが聖書に書かれているからといって当然のごとくに持っている信仰内容は、実はこの教父たちに土台があったといっていい。
　歴史の中の異端を見ると、聖書を利用しその言葉を歪めて解釈して理解させようとしている。当時は特に２つの傾向で顕著になっている。ヘブル化させる方向（エビオン派やナザレ派など）とヘレニズム化させる方向（マルキオン派、キリスト教グノーシス主義など）である。
教父たちは、信仰内容を変質させる働きを異端として退ける一方で、正統信仰を打ちたてる必要があった。それは、新約聖書諸文書の正典性が未だはっきりと確立されていなかった時代にあって、イエスや使徒たちが何を語り何を伝えたのかというキリスト信仰の根幹に関わる問題であった。

＜初期キリスト教会教父たちの遺産＞

　この教父たちの遺産におけるテーマでは、山のように言うべきことがある。私たちが普通に信じ、当たり前のように思っている教え、教理はどこから来たのか。まだほとんどキリスト教教義がアウトラインすらハッキリしていない時代に。
　私たちは今持っている基準や教義を、パウロの手紙から理解できると平気で思っている。ペテロの手紙、ヨハネの手紙、他の新約聖書諸文書が教えてくれたと思っている。しかし、その新約聖書諸文書２７巻が最初から一つにまとまっていたはずがない。もっといえば、新約諸文書正典を２７巻とすべきことすら不明であった。これは、各教会がこれを真理として受け取るための時間も必要であったし、迫害時代には命がけで守るべき真理（文書）は何かという問題で、幾多の血も流さねばならなかった。
　初期キリスト教会教父たちの文書というのは、何が真理であり、何が必要ないか。また、私たちが守るべき教えはどう理解していくのかを膨大な手探りの中で見つけていく作業であった。旧約聖書との関連はどうするか。資料も限られている。そのときユスティノスの業績にエイレナイオスが乗り、さらにアレクサンドリアのクレメンスが発展させ、オリゲネスがまたそれに乗っかるという作業がどうしても必要であった。もちろん、出来あがったものを後に省き、訂正する作業も必要である。これを「比喩解釈であるから、間違い」「寓意解釈であるから、間違い」と批判するのであれば、そもそも「時代考証」がまったくなされていないと言える。そのような批判は精神において誤っている。
　カトリック教会はそのような雑多な教えの数々の中で、何が正しいかを選別していく作業をもった。正統教父たちが言っていることは正しいことばかりかと言えばれば、決してそうではない。さらにどれが正しく何を省かねばならないかという作業が必要になる。その困難な作業をしているとき、当時、司教たちの「教導職の管理のもとにおいて」解釈されることが、どれだけ重要であったか。

カトリック教会への理解　両者のすれ違い　１

Tue, 15 Aug 2017 02:07:21 +0900

カトリック教会への理解　両者のすれ違い　１

＜十字架の神学＞

　かつてプロテスタント教会においては、クリスマス礼拝において誕生の喜びよりも、悲しみを語る牧師たちが多かったと聞く。キリストが生まれたのは、十字架に架かるためであるという理解が強かったからだという。最近では、その傾向は薄れている。だからクリスマスに悲しむなど、今現在の人たちからすると、ずいぶんと不思議な話に聞こえるかもしれない。

　ただ、その傾向を持っていた理由は分からないわけではない。宗教改革者マルティン・ルターの神学は「十字架の神学」とも言われている。「十字架の神学」と言い切るとき私のように異議を唱えるものもあるが、ルターはカトリック教会との神学論争の必要からも、信仰義認の一点突破を図ろうとしたため、カトリック教会との論戦において、キリストの十字架の贖いを中心に位置づた。そのためプロテスタンティズムには、十字架論が色濃く反映されている。この事について、特に『神の痛みの神学』で有名な北森嘉蔵は、プロテスタント神学は「受肉論は十字架論に、受肉は受苦に昇華された。」と。
　しかし、カトリック教会との戦いにおけるルターの論文ではなく、聖書講義を覗いてみると、「十字架の神学」の様子は見られない。確かに、ルターが講義するところの聖書、とくに福音書は十字架においてクライマックスを迎えるともいえるが、イエスの誕生の記録から公生涯に入り、弟子たちの出会い、そして教えと癒しと奇跡の話があって後に、十字架へ至る。十字架に至るまでには、あまりにも豊かな受肉された神の子の物語がある。もちろん、ここで福音書の全てを十字架論に昇華させ、十字架の死の意義をイエスの誕生に至るまで遡及させることで、福音書のすべてにイエスの十字架の死の刻印をすることもできる。ただ、この時失われやすいのは、受肉論なのである。

＜受肉論＞
　１３世紀以降、キリスト教神学において、アッシジのフランシスコを会祖とするフランシスコ会では、受肉論がしだいに強調されるようになり、ついには神学の中心に据えられるようになった。それまでは、神論が神学の重要テーマであったといっていい。
　イエスの優しさ、その喜びと悲しみ、そして全ての痛みをも、自らの肉体において体験したいと強く願った会祖フランシスコの霊性に、続くフランシスコ会士たちはキリスト中心主義的傾向、聖書中心主義的傾向、受肉中心主義的傾向を持つことになっていった。
　キリストが肉体を持って生活すること、赤ん坊から少年時代を経て公生涯に至るまで、その様子は福音書にごくわずかしか書かれてない。それでも、人間である以上、そこには重要な体験があり強い関心を抱かざるをえない。当時の平均寿命を考えると、公生涯に至るおよそ３０年間は決して無視することなどできない人生の大半を占めている。生まれてから公生涯に入るまでの受肉のキリストを黙想することには、十分な動機がある。生身の人間について語るのであれば、むしろそれが語られない方が不思議といえる。さらにイエスの成長を見守った母マリアがいなければ、イエスの贖いの業もない。まして、マリヤは神の子を身ごもったのだから。そのようにカトリック教会が考えるのは、自然なことなの「かもしれない」。

＜マリア崇敬について＞
　「かもしれない」というのは、私にはマリアに対する崇敬が全くというほど欠落しているからで、私もまた見事にプロテスタンティズムに呑まれている一人である。私の信仰に母マリアは全然関係ない。ところがカトリックの人にとってはマリアの存在のない信仰などありえないのだそうだ。カトリック神学を研究している中で、いつしか私も「アベ・マリアの祈り」を空で言えるようになった。ところが、そこまでして頭でカトリックの信仰について理解しているつもりでも、マリアに祈るなど未だに違和感を覚える。これがプロテスタンティズムの内にある者の感覚なのだろう。ここに双方の大きな溝がある。理解ができなければ、「異端だ！」裁きたくもなる。
　ほとんどのプロテスタントの人間にとってマリア崇敬が理解できないのは、無理がない。実に、北森嘉蔵の「受肉論は十字架論に、受肉は受苦に昇華された。」という言葉は、プロテスタンティズムの核心を突いているのではないか。

＜受肉論の再考＞
　だが、果たしてそれでいいのだろうか。
　十字架論は、受肉論に昇華されてしまうものではなく、受肉論の土台の上に、しっかりと十字架論が立つのでないといけないのではないか。少なくとも、ペテロやヨハネといった１２弟子たちにとって、イエスの公生涯において、イエスと共に食事をし、笑い、悲しみ、語り合った記憶がしっかりとあったことは否めない。その受肉のイエスが、十字架にかかったのであった。受肉が十字架に昇華され、吸収されてしまうようなものではない。

＜自論＞
　プロテスタントの信徒とカトリックの信徒との信徒の間には、理解できない溝があり、一つにそれはプロテスタント神学における受肉論の欠落が大きいと私は考えている。上記においてこれを語った。
　もう一つ、この溝をさらに拡大している要因がある。それは、宗教改革における対立の記憶である。
　カトリック教会は、プロテスタント教会との対立のために、あえてトマスの難解な神学による砦を築くことで、プロテスタント神学から何とか防衛することができた。ただ、当時、トマス神学はカトリック神学の主流ではなかった。むしろ、フランシスコ会士ドゥンス・スコトゥスの神学、いわゆるスコトゥス学派の方が大きく、主流といえばスコトゥス学派である。ところが、カトリック教会はこれを奥に引っ込める。
　なぜか。私はフランシスコ会におけるプロテスタント神学との親和性にあったと見ている。フランシスコ会は、キリスト中心、聖書中心、受肉中心である。ところが、これではプロテスタント神学とシンクロしてしまう。そこで、プロテスタント神学とはあえて反対のトマス神学をもって対抗したのではないか。ならば、溝を大きくしているのは、かつての対立における傷である。
　プロテスタント神学はもう一度、受肉論を再考してみるのがいい。特に、ルターの受肉論の「再考」は、非常に重要に思う（私の表に出ていない論文）。そして、カトリック神学は中世における教会「再興」の立役者アッシジのフランシスコの霊性をもっと前面に据えるのがいい。

神の恩恵についてのメモ

Sun, 13 Aug 2017 05:09:11 +0900

神の恩恵についてのメモ

私たちは人間の努力によってではなく、神の恵みによって救われました。

この恵みを「恩恵」といいますが、そこにはさまざまな考え方があります。

アウグスティヌスは３つの恩恵を語ります。

・先行する恩恵・・・神の恩恵は回心に先だって人間の生において働いている。

　　　　　　　　　　恩恵は人間に「先行」して、人間の意志を回心へと整える。

・効力ある恩恵・・・神が罪人の回心をなすとき、人間の側からの補助は全く不要である。

　　　　　　　　　　回心は純粋に神の過程であって、その中で神は罪人に働きかける。

・協同する恩恵・・・罪人の回心を達成した後、神は今度は再生と聖性における成長とを達

成するために、刷新された人間の意志と協同する。

中世の時代、トマス・アクィナスは恩恵を２つに区別します。

・能動的恩恵・・・人間になされる一連の神の行為および影響のこと。

・習性的恩恵・・・トマスの主張によれば、人間と神との間には大きな溝がある。神は人間

に本性に対し、直接に臨むことはできないので、その代わりに中間段階

を設ける。

トマスにいわせれば、人間が神に受け入れられるようになる何か（恩恵の習性）が、

人間に起こったと考えます。

つまり魂の内部で「神の恩恵を受ける」ための超自然的な変化があると考えます。

この恩恵の習性によって、罪人は神の前に受け入れられるのだといいます。

エペソ１：４－５

すなわち、神は私たちを世界の基の置かれる前からキリストのうちに選び、御前で聖く、傷のない者にしようとされました。神は、ただみこころのままに、私たちをイエス・キリストによってご自分の子にしようと、愛をもってあらかじめ定めておられたのです。

ルターの理解は「神が義認に必要なあらゆるものを用意するので、

罪人がする必要のあるのは、それを受け入れることだけ」というものです。

また、ルターは以下のようにいいます。

「神の恩恵への、最善で、誤つことのない準備であり、かつ唯一の備えであるのは、神の永遠の選びと予定である。」（『スコラ神学反駁』討論２９）

「人間の側からは、備えをしないこと、否、恩恵への反抗が、恩恵に先立っているにすぎない。」（『スコラ神学反駁』討論３０）

ここでルターは、救いのために私たちがする準備は、「神の永遠の選びと予定」であるとしています。

恩恵のための習性なども、神に受け入れられるための中間状態の存在もありません。

ヌルシアの聖ベネディクトゥス　１　～　『教父』の学び～

Sun, 13 Aug 2017 04:52:03 +0900

ヌルシアのベネディクトゥス（紀元４８０年頃ー５４７／５６０年頃）についての本論に入る全段階です。

ベネディクトゥスについて理解しようとするとき、彼の時代、環境があまりにも酷かったことが第一に挙げられます。

ローマは蛮族でめちゃくちゃになっていたのです。

ベネディクトゥスはおそらくローマにて、よい教育を受けられると思ってやってきたのでしょう。

彼は荒廃したローマを見て、再びヌルシアに戻ることになります。

ベネディクトゥスは兄弟姉妹をえて、ヌルシア近くに自分たちの修道生活の場をもつことにあります。

つまり、自分たちで始めたということです。

修道制の始まりは、３００年ころにアントニウスに始まると言われています。

彼はエジプトで砂漠の隠遁者と呼ばれています。

おそらく砂漠といっても、私たちのイメージする砂漠というよりも、あのナイル川のもたらす洲砂なのではないかと思います。

このアントニウスについて、アタナシウスが伝えています。

ベネディクトゥスはそれからさらに３００年近く経っています。

その間に修道制について、何かしらの進展と変化の中で醸成された理解があったのでしょう。

人間の３つの精神的な部分に、知、情、意があります。

「知」はratioつまり理性の部分で、それは教義的なものへと結実していくとすれば、修道制はvoluntas「意志」の結実です。

つまり「私はやる！」と決めるということです。

若者がベネディクトゥスの共同体に集まってきました。

好学の士たちでした。

その、あまりの人気に、カトリックの有力者に妬まれて、ベネディクトゥスはベネディクトゥスは毒を盛られてしまうというエピソードもあります。

ベネディクトゥスはモンテ・カッシーノに共同体をつくります。

意図せずと、彼は後のヨーロッパに「時間」を採り入れることになります。

時間の制定です。

つまり、「時間を守ろう！」ということです。

人間が人間らしく生活することにおける起床、祈り、労働、就寝などの時間です。

修道生活の時間的なバランス感覚は、ベネディクトゥスに負うところが大きい。

また、ヨーロッパもこれを基礎とすることになります。

そして、共同体に必要なものとしての「戒律」があります。

それは共同体の秩序です。

家庭において、両親を認めないと秩序がなくなります。

この秩序がjustitiaで、これは神の正義、公正、裁きという意味をもちます。

神を認めねば、当然秩序はなくなります。

この秩序を守るということが、正義を守るということに重なってもきます。

これはベネディクト会則として、修道制におけるベースとなるものです。

キリスト教神学のブログ

安息日から主日礼拝へ

カトリック神学とプロテスタント神学 1

ルターのintellectus

「信仰義認の教理」の受容過程

「新しい道」（via moderna）

ルターの十字架の神学 断片

カトリック教会への理解 両者のすれ違い２

カトリック教会への理解 両者のすれ違い １

神の恩恵についてのメモ

ヌルシアの聖ベネディクトゥス １ ～ 『教父』の学び～

ルターの十字架の神学　断片

カトリック教会への理解　両者のすれ違い２

カトリック教会への理解　両者のすれ違い　１

ヌルシアの聖ベネディクトゥス　１　～　『教父』の学び～