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神功皇后紀の記述で興味深いことの一つは、神に対する不敬を改めなかった仲哀天皇を「死」に至らしめた神、つまり、わが国最初の「祟る所の神」として、その筆頭に「神風の伊勢国の百伝[ももづた]ふ度逢県[わたらひのあがた]の拆鈴五十鈴宮[さくすずいすずのみや]に所居[ま]す神、名は撞賢木厳之御魂天疎向津媛命[つきさかきいつのみたまあまさかるむかつひめのみこと]」を挙げていたことです。この神は天照大神荒魂とも呼ばれ、皇大神宮（内宮）の第一別宮・荒祭宮や西宮市の広田神社ほかにまつられています。
書紀は、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）と宗像祭祀との因果関係を直接には語りませんが、宗像神もまた「祟る所の神」であったらしいことを抽出していたのは、正木晃『宗像大社・古代祭祀の原風景』（NHKブックス）でした。正木氏は、履中天皇紀と雄略天皇紀を引いて、次のように述べています。
『日本書紀』の「履中紀」五年（四〇四）三月の条に、こう書かれている。筑紫（胸肩）の三神が宮中にあらわれ、天皇を詰問して、「なにゆえに、我が民を奪うのか。いま、汝にははずかしめをあたえるであろう」と語りたもうた。しかし、天皇はこれを無視した。すると、皇妃が突然、薨去してしまった。驚いた天皇は前非を悔い、筑紫で不正な行為があった事実を究明して、三神に、奪われていた民を返還したという。
また、同じ『日本書紀』の「雄略紀」九年（四六五）三月の条には、こう書かれている。天皇がみずから新羅を討とうとしたところ、胸方神がいさめて「行ってはいけない」と託宣したので、天皇は新羅討伐を中止したと書かれている。ということは、このころは、新羅討伐のような、対外的な戦争行為におよぶ際は、勅使をつかわして、胸方神の神意を聞き、それによって、行動を決定したらしい。
この二つの記述を見ると、大和政権にとって、宗像の神々は、その言葉を無視すれば、容赦なく「祟る」神であり、至高の権力者にほかならない天皇の行動まで、規制する強大な力をもっていたようだ。
五世紀に宗像大神が「三神（三女神）」であったとは考えられず、履中紀の「三神」表記は、神代紀のスサノオとアマテラスの「誓約」神話による誕生譚と整合させようとした書紀編者の推敲作為とおもわれますが、それはおくとしても、宗像大神の神威の別格性はよく伝わってきます。
正木氏は、地元漁民の伝聞を交えて、次のようにつづけています。
聞くところによれば、いまでも沖ノ島の周辺を漁場とする漁民のあいだでは、沖ノ島の神は、崇敬の念を失えば、たちどころに「祟る」神だと信じられているという。この「祟る」という性格は、慈悲を旨とするホトケには、絶対といっていいくらいない。しかし、神の場合は、崇敬の念をもって向き合わないと、その神威が高ければ高いほど、「祟る」力も強くなって、人間に跳ね返ってくる傾向がある。
どうやら、沖ノ島をはじめ、宗像三女神は、女神という優しげなイメージとはうらはらに、じつは恐ろしい神なのかもしれない。もっとも、そうでなければ、国家を外敵から守護することなど不可能なはずで、大和政権としても、それを承知の上で、宗像三女神の祭祀を、宗像氏に依頼したのだろう。
女神を女性と読みかえて、「優しげなイメージとはうらはらに、じつは恐ろしい」と日頃おもっている男性諸氏も多いかもしれません。「崇敬（ラヴ）の念」を失えば、当たらずとも遠からずということになりそうですが、「神」の話にもどしますと、宗像三女神は、もともと「国家を外敵から守護する」というように、その神威が「内」（天皇・朝廷）に向くことなく「外」（外敵・異敵）に向くようにつくられた神であったことを忘れてはいけないようです。
三女神誕生神話における、天照大神（日神）の「神勅」のことば──、「汝[いまし] 三[みはしら]の神、道の中に降[くだ]り居[ま]して、天孫[あめみま]を助け奉[まつ]りて、天孫の為[ため]に祭[まつ]られよ」ということばを、直接の祭祀者である宗像氏と「天孫」双方がその後も遵守するかぎり、三女神の神威の鉾先は天孫（天皇）に向けられることはありません。したがって、「祟る」という性格は、宗像三女神のものというよりも、三女神に分化される前の大元の宗像大神に因るものとみられます。
天皇・朝廷が畏怖する宗像大神の「祟る」という性格は、記紀神話で三女神を創作し、神威のヴェクトルを変換しても、それで完全に消えるはずもなく、この「祟る」という性格が、断片的ながらも表れたのが履中・雄略紀の記述でした。また、宗像大神における「祟る」神のイメージは、三女神創作の真意がみえないところでは、ことを正確に語らない神職から氏子大衆へと、その恐怖感のみが深層心理的に降りて生きつづけますから、引用にあったように、現代の漁民にもなお伝承されているとみることができます。
不敬という油断をすると、いつ「死」の報いを執行するかわからない神、正木氏のことばでいえば、「至高の権力者」といえども「容赦なく『祟る』神」ですから、天皇・朝廷権力者からすれば、宗像大神ほど危険な神はないといえそうです。
宗像大神を宗像三女神へと改変し、その危険な神威を無化せんとすることは、書紀編纂時点の朝廷関係者にとって、おそらく切実な創作課題だったことでしょう。しかし、この創作は、大元の宗像大神（の神威）への不遜ともいえる干渉であったことに変わりありませんから、「祟る」神に「祟られる」という恐怖は、以後、朝廷関係者の祭祀意識に宿命化されることになります。そういった「神」と間近に対面祭祀をせざるをえない現場の神職はたまったものではありませんが、三女神の背後から、三女神の名のもとに死んだはずの宗像大神が蘇ってくることは、天孫（天皇）の国家が崩壊することにつながりかねないという強迫的危惧感が、こういった我慢の祭祀を各地に継続させているようです。朝廷が、宗像大神を「日本之固」の神とみなしていたのは（天元二年（九七九）二月十四日大宰府へ下された太政官符）、その強迫的危惧感からすれば、たしかに正鵠を射る認識だったというべきかもしれません。
しかし、本来の宗像大神は、非権力的な場を生きる庶民個人には、「祟る」神として現れる道理はありません。「祟られる」という負の深層感情がないところでは、「祟り」そのものが成立しないからです。その意味で、神は「心」の投影ですし、あるいは、厳粛に公明正大、かつ中立的な存在でもありましょう。
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宗像祭祀の解読
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神功皇后の新羅征討に神威を示したとされる宗像大神でしたが（『宗像神社史』）、千歩譲って、これが「虚史」でないとしても、一つ、大きな不思議があります。
それは、天智二年（六六三）八月、百済救援のために出征した倭国（日本）の水軍に、宗像神がどんな加護の神威も示した形跡がないことです。官軍（水軍）は白村江にて唐・新羅軍に大敗し、翌九月には百済が滅亡します。
さかのぼる大化五年（六四九）、この頃「宗像（形）郡建置せられ、ついで神郡として宗像社に寄進せらる」とあるように（「宗像神社史年表」）、宗像神の祭祀は朝廷からすでに特別に重視されていました。『日本書紀』の作者・編者は、古代史最大の海戦へ向かうという国家の重大事のとき、そこに、宗像神の加護の神威の有無をなぜ記さなかったのでしょう。
書紀には、書かれたことよりも書かれなかったことに、ときどき大きな意味が隠されていて、西海鎮護・航海守護の神徳がいわれる宗像大神が、白村江の海戦時に沈黙していることは一考に値するようです。なぜなら、雄略天皇紀にみられたように、宗像大神には親新羅の傾向があり、これは、白村江の海戦─敗戦時にも継続していたのではないかという仮定を考えさせるからです。
宗像神社の沖津宮のある沖ノ島は「海の正倉院」といわれるように、ここには、四世紀後半から一〇世紀初頭までの約六〇〇年間にわたる、二十三の古代祭祀遺跡が集中し、それらからは、国宝に指定されただけでも八万点を数える出土品をみます（正木晃『宗像大社・古代祭祀の原風景』NHKブックス）。同書によれば、これら多くの古代祭祀遺跡群は、便宜上、その祭祀形態別に、次のように整理されるようです。
① 岩上祭祀（四世紀後半〜五世紀）
② 岩陰祭祀（六世紀〜七世紀）
③ 半岩陰祭祀・半露天祭祀（七世紀後半〜八世紀前半）
④ 露天祭祀（八世紀〜一〇世紀初頭）
岩上祭祀は、文字通り岩の上における祭祀で、祭祀者は岩上（の斜面）から玄界灘の東方に向かって拝礼していたようです。これが沖ノ島における最古の宗像祭祀としますと、その拝する方向からいえば、太陽神を招く祭祀のようにもみえます。
また、わたしが別に興味深いとおもうのは、「奇妙なことに、四世紀末から五世紀前半期にかけての前方後円墳が、宗像地方に於ては全く知られていない」と指摘されていることです（正木喜三郎『古代・中世宗像の歴史と伝承』岩田書院）。正木氏は「五世紀前半、前方後円墳が見られぬことは、宗像の盟主が大和王権より公認されなかった事情にあったといえよう」と想像しています。ただし、ここで誤解のないように添えておきたいのは、五世紀前半、宗像氏が大和王権と没交渉だったということではない、ということです。沖ノ島の岩上祭祀の出土品の分析から、沖ノ島における国家的祭祀は四世紀後半から開始されていたからです（『宗像大社・古代祭祀の原風景』）。
以上からいえるのは、岩上祭祀の時代、宗像氏は大和王権と一線を画すも、しかし、王権からの大神祭祀への奉献品等を中継ぐ存在だったということかもしれません。宗像氏の祭祀、あるいは宗像大神は、大和王権が初期から軽々視できないものでした。
次の岩陰祭祀時代（六世紀〜七世紀）については、「出土品は、岩上祭祀の段階に比べれば、格段に豪華になっている」と指摘されます（正木晃、前掲書）。祭祀場が岩上から岩の陰に設定されるという変化は、岩そのものを神の依代とみなすという祭祀変化かもしれません。この岩陰祭祀時代の後半には、先にふれた古代史最大の海戦（→百済滅亡）の時間が含まれていますが、出土遺物については、次のような特徴がみられるとされます。
これまでになかった物品としては、黄金製指輪をはじめ、金銅製馬具類（金銅製棘葉形杏葉[きょくようがたぎょうよう]・歩揺付雲珠[ほようつきうず]・金銅製帯金具）、鉄製馬具類（鉄製鞍金具）、金象眼付鞍金具、鋳造鉄斧などが姿を見せはじめる。これらの豪華な物品の多くは古新羅[こしらぎ]時代（朝鮮半島を統一する以前の新羅）の古墳から出土する作例とひじょうによく似ているところから、新羅からの舶載品とみなされている。
古新羅時代とは三韓時代をいいますが、高句麗・百済ではなく「新羅からの（豪華な）舶載品」が多く検出されていることが大きな特徴のようです。六世紀から七世紀中葉にかけて、沖ノ島の宗像神の祭祀を新羅も重視していただろう傾向が、ここに顕著にみられるといえます。これは、宗像氏と新羅との友好的な交流関係を物語るものではないかとわたしなどは考えますが、そうではないという考えもあるようです。
継体天皇二十二年（五二八）、筑紫国造磐井が火国（のちの肥前・肥後国）と豊国（のちの豊前・豊後国）に拠って大和王権に叛旗をひるがえします。磐井が新羅と友好的な関係をもっていたらしいことは書紀も記すところですが、問題は、宗像神あるいは宗像氏と新羅との関係です。『宗像大社・古代祭祀の原風景』は、次のように述べています。
国内では、従来の王朝とはいささか系統の異なる可能性がある継体王朝が成立（五〇七年）。次いで、失地回復をはかって、朝鮮半島南部へ出兵しようとした近江毛野[おうみのけな]率いる大和政権軍を、筑紫君磐井がはばみ、戦闘状態になるという「磐井の乱」が勃発した。
なぜ、磐井の乱が起こったのか、をめぐっては、新羅からの賄賂という説をはじめ、朝鮮半島南部における利権抗争説など、古来いろいろの見解がある。その当否はともかく、舞台が九州だったことから、宗像氏にも大きな影響をあたえたにちがいない。
しかし、原因がどのようなものであったにせよ、宗像氏が一貫して大和政権との関係を重視したことはまちがいない。結果的に、磐井の乱は、宗像氏の地位を、向上させることはあっても、その逆はけっしてなかった。絆はますます強化されたのである。
磐井の乱は、結果として、宗像氏と大和王権との関係を強化したという断定がなされています。そのように断じる根拠が明白に語られているわけではないのですが、筑紫国・火国・豊国にまたがって展開された磐井の蜂起に、筑紫国内にいる宗像氏が一人大和王権側に加担したというのはありうるだろうかという疑問はぬぐえません。ましてや、宗像神あるいは宗像氏と新羅は、もともと友好的な関係にあった可能性が高いですから、引用の断定説には首肯できないものがあります。『古代・中世宗像の歴史と伝承』の説も読んでみます。
宗像と新羅との関係は密接である。それは、宗像大神を新羅からの渡来神とされる素戔嗚尊の御子とする伝承からも窺える。沖ノ島神宝のうち岩蔭遺跡遺物の金銅製馬具・金製指輪・鋳造鉄斧も、新羅製としてほぼあやまりないものと指摘されている。宗像市相原古墳群二号墳からは新羅土器が出土している。体部片であるが、沈線で区画された中に、スタンプ円文やコンパスによる弧文などが描かれた新羅統一時代様式といわれている。
新羅が友好的な関係域としているのは、なにも宗像地方に限られるものではなく、香春から宇佐地方にかけてもいえることで、あるいは日本海沿岸や九州全域に及んでいるとさえ考えられます。『三国史記』の建国神話を読みますと、高句麗・百済が北方の扶余族の建国であるのに比して、新羅の建国は、もともと海人族のそれによるもののようです。宗像氏や宇佐氏といった海人族が、その根（ルーツ）を共有している新羅と親近関係をもつのは、親百済の大和王権との服属関係を生きるも、つまり、面従腹背を生きるも、親新羅の関係感情は根強いものがあったのではないかとも想像されます。
半岩陰祭祀・半露天祭祀（七世紀後半〜八世紀前半）では、新羅からの舶載品（豪華な奉献品）がまったくみられなくなります。この極端な変質が何を語るのかを考えますと、やはり、白村江の海戦と百済滅亡は大きな契機となっただろうことは否めません。また、敗戦後、大和王権が律令国家へと脱皮する過程で、その祭祀思想を大きく変質化させてゆくことも要因として指摘できるかもしれません。
大和王権の祭祀思想は、象徴的にいえば、壬申の乱（六七二年）までは地方豪族の祭祀に干渉することなく、一定以上認めるといった距離の取り方をしていたようです。
斉明天皇元年（六五五）前後とおもわれますが、胸形徳善の女尼子娘[あまごのいらつめ]が大海人皇子（のちの天武天皇）の妃となり、高市皇子を生みます。若き高市皇子が壬申の乱で活躍する姿は書紀がよく描くところですが、同じく海人族の尾張氏の加勢があって天武側は乱の勝利を得ます。持統天皇時代、高市皇子は太政大臣にまでなり、こういった事実関係から、宗像氏が朝廷権力に対して大きな力をもつようになったと解釈する説は根強いです。しかし、高市皇子が天皇位に就く可能性は最初から封じられていたといってよく（吉野の盟約）、もし彼がそれを望むような動きを少しでもみせたならば、おそらくは大津皇子と同じ処断の運命が待っていたことでしょう。高市皇子の子・長屋王に、その悲劇は持ち越されたといえるかもしれません。
歴代天皇のなかで、新羅との関係（修復）を重視した例外的な天皇が天武でした。壬申の乱のとき、多くの海人族が天武側に加担する心性はありえたはずで、問題は、天武天皇が、皇后（のちの持統天皇）とともに乱後の国家構想を具体化してゆくなかで、海人族が暗黙に期待していただろう神まつりを裏切る方向へ舵を切ったことでしょうか。天武亡きあと、大和王権はまた新羅を不倶戴天の怨敵国とみなすことで、国内（朝廷内）統一を図る方向へ歩み出します。亡国百済の高官・遺民を多く受け容れていた大和王権が、その後「国史」を編纂するにあたって、皇祖神の創作（万世一系の仮構）と神功皇后の新羅征討譚を仮構することで、何を果たそうとしたかは、かなり暗い情念に満ちたものという指摘もできそうです。
ところで、半岩陰祭祀・半露天祭祀には、二つの対極的な遺跡が確認されています。一つは「超一級の宝物を捧げた五号遺跡」、もう一つは「小規模で質素な二〇号遺跡」です。「ほぼ同じ時期の祭祀遺跡でありながら、二〇号遺跡と五号遺跡の極端なまでの落差は、いったいなにを意味するのだろうか」という疑問は当然です。『宗像大社・古代祭祀の原風景』は、「質素な品々しか奉献できない航海があった」と、航海の重要度のちがいを想定していますが、わたしの考えは別にあります。七世紀後半から八世紀前半という時代には、神宮祭祀の立ち上げを淵源とする、各地の神まつりの変質化（の強制）がはじまります。宗像祭祀も例外でなかったはずで、中央の祭祀意向を受容した位相と、古来の祭祀に固執した位相の二重祭祀が営まれていた結果が、「極端なまでの落差」をもつ二つの祭祀に反映しているとみます。
最終期の露天祭祀（八世紀〜一〇世紀初頭）からの検出遺物には、前祭祀にみられた中国からの舶載品も確認できず、「大量の国産奉献品で埋め尽くされた一号遺跡」といわれるように、中央の祭祀意向が強く反映しています。前掲書は、遣唐使の航海守護に加え、その「祭祀の目的が新羅の海賊対策にあったことはまず確実だろう」と推定しています。宗像大神の神威が朝廷側に向くことがなくなるという神威変質を前提にするならば、朝廷が大神に「新羅の海賊対策」を願う意向はたしかに成立しましょう。ただし、朝廷が、「正史」の非記載を無視し、宗像大神による神功皇后の新羅征討（外敵制圧）への加護を初めて内々に認めるのは貞観十二年（八七〇）のことで、ここでいわれる「新羅の海賊対策」への祈願は、それ以後のことだろうとおもいます。
宗像大神が、書紀が記すところの新羅征討譚にまったく登場することのなかった事実と、沖ノ島の祭祀遺跡の検出物の変遷、そして、白村江の海戦時の大神の沈黙、さらに貞観十二年の「宣命」等を総合しますと、宗像大神と新羅との関係の深さは、まだ底が洗われていないという印象が残ります。
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▼禊場（熊野市・大馬神社）
全国に宗像神をまつる社がどのくらいあるかですが、『宗像神社史』（上巻）には、「今日、全国に六千二百有余に上る奉斎社を見る」とあります。ここでいう「今日」とは『神社史』（上巻）が発刊された昭和三十六年（一九六一）時点で、現在もそう変わるものではないでしょう。この「六千二百有余」の社には、神仏混淆が常態であった江戸時代までの弁財天の祭祀が、明治期の神仏分離によって神社化したものが相当数含まれているものとみられます。人々は「弁天」さんに、どんな神徳（ご利益）を期待していたかといえば、それはおそらく、広義の「水」の神徳だっただろうとおもいます。
『神社史』いうところの、「宗像大神」の神徳についての記述を読んでみます。
さて（宗像）大神は、上代つとに胸肩君や水沼君の奉斎を受けさせられたが、大神がこれら両氏族からはもとより、広く一般から生業の守護神としても仰がれ給うたことは、神徳光被の一面として見易いところであり、また大陸との交渉が頻繁となるや、航海守護の神としても、神威を仰がれるに至つたことも、当然であらう。かくして西海北辺の守護、海外交通に関する神威のほどは、時とともに発揚せられ、かの神功皇后の征韓の役に神威を顕はされることとなり、応神天皇の御宇には、呉の工女兄媛[えひめ]を大神に奉られ、履中天皇の御宇には、三女神の御教により、車持君の神民を奪うたのを復せられ、雄略天皇の御宇には、使を遣はして大神を祠らしめる等、〔以上日本書紀〕相ついで朝廷がこれを祭祀して神徳を仰がれる面の深くなつたことが史上に見える。これらの事実こそ、皇室が宗像大神を祭祀せられる神勅の精神が実際に発揚せられたことを示すものといへよう。
ここには、宗像大神の大きな神徳として「生業守護」と「航海守護」が指摘されています。これらの神徳は、庶民の生活と関わる広義の「水」の神徳に包括されると考えますが、『神社史』は、大神の神徳の発展形として、「かくして西海北辺の守護、海外交通に関する神威のほどは、時とともに発揚せられ」と、国家の海外交渉と関わる神徳を語りはじめます。その象徴が「かの神功皇后の征韓の役に神威を顕はされること」ですが、この神功皇后の記述につづき、応神天皇・履中天皇・雄略天皇条に登場する宗像大神を素描し、割註で「以上日本書紀」、本文で、これらは「史上に見える」と結んでいます。さらに「これらの事実こそ」云々と、神功皇后以下の各天皇紀に記されたことは「史上に見える」「事実」、つまり「史実」だというように話を展開しています。
これら一連の記述で気づくのは、ここには、少なくとも「虚史」が一つ含まれていることです。それはいうまでもなく、「かの神功皇后の征韓の役に神威を顕はされること」です。『日本書紀』は、神功皇后の新羅征討譚（「征韓の役」）の記述に多くの紙面を割いていますが、そこには、軍船の先鋒神として天照大神荒魂および住吉大神荒魂の名はみられても、宗像大神（三女神）はただの一度も登場することはありませんでした。にもかかわらず、『神社史』は、神功皇后の新羅征討譚を「征韓の役」とする史実化の認識を示し、その上に宗像大神の関与を書きつけています。
これはとても不思議な話なのですが、『神社史』の作者も、この「不思議」にはうすうす気づいていたらしく、次のように書き足すことをせざるをえなかったようです。
特に神功皇后征韓の際の神威については、時代はやゝ下るが、清和天皇貞観十二年（八七〇）二月十五日の宣命〔三代実録〕にも、
我皇大神波、掛毛畏岐大帯日姫[ママ]乃、彼新羅人乎、降伏賜時爾、相共加力倍賜天、我朝乎救賜比崇賜奈利。
といはれ、後々まで外寇防禦について、その神徳の称[たゝ]へられた様を窺ふことができる。この外寇防禦に関する宗像大神への信仰は、事ある度に深められた。
朝廷（太政官）から、神功皇后の新羅征討における宗像大神の加護が初めて認められた記録が、『日本三代実録』貞観十二年（八七〇）二月十五日の「宣命」でした。書紀が記す神功皇后新羅征討の時代は卑弥呼の時代に設定されていて、『神社史』の作者が「時代はやゝ下るが」としてこれを引用するのは、ほんとうは「やゝ下る」どころか「大いに下る」というべきものです。『日本書紀』が成る養老四年（七二〇）からいっても、一五〇年も経ってから、初めて宗像大神（「皇大神」）の神徳が朝廷に認知されたという「史実」を真摯に受け止める必要があります。
その上で指摘できるのは、貞観十二年（八七〇）の時点、朝廷の内部に、宗像大神を神功皇后の新羅征討と結びつける認識があったということです。くりかえしますが、『日本書紀』には一切そういった記述がなかったにもかかわらず、です。この「宣命」は、朝廷内の無意識の「正直」な認識が表れたとみるべきで、宗像大神とは何かを考えるとき、決定的ともいえる記録といえそうです。『神社史』は、宗像大神の神徳を顕彰するために、次のような「太政官符」の引用を重ねてもいます。
天元二年（九七九）二月十四日大宰府へ下された太政官符〔類聚符宣抄〕には、
此宮〔宗像宮〕従世初之時、已為日本之固、其奇異縁起不可勝計〔中略〕藤原純友凶乱和平之後、登坐正一位勲一等之階。
とあつて、古来鎮護国家の霊験を仰がれ、天慶の乱にも神恵浅からず、遂に極位に敍せられ給うたことが述べられてゐる。
宗像大神は「天慶の乱」の鎮圧に加護を与え、その功によって正一位という「極位」が授与され、名実共に国家鎮護の最高神として認められたということのようです。その神階昇叙の経緯はともかく、朝廷が宗像大神を「日本之固」と認識していたことは、先の、神功皇后の新羅征討における「我朝乎救賜比崇賜奈利」（我が朝を救いたまい、崇めたまうなり）という認識の延長上にあるとみることができます。
それにしても、朝廷から「日本之固」の神として宗像大神が認識されていたことは、自社由緒で自画自賛的に主張（自己申告）する神徳とは異なり、やはり、大きな意味をもっています。朝廷と神社の関係の内々において、そのような讃辞と認識を受ける神として、宗像大神があったというのは重要です。
『宗像神社史』は、そのような宗像大神がどういう神であるのかをあからさまに語ることをしませんが、それでも、ぎりぎりの記述をところどころにしているようです。たとえば、『神社史』は、別に「海外交渉」の章を設けて、上記のことを、次のように総括的に述べています。
さて宗像大神の神威が、遠く夙く赫奕たるものがあつたことは、天元二年（九七九）二月十四日の太政官符〔類聚符宣抄〕に引く宮司胸形朝臣氏能並に氏人等の解状〔天延二年二月五日〕に、宗像宮は「世の初の時より、すでに日本の固めとして、その奇異の縁起勝[あ]げて計[かぞ]ふべからず。」とある通りで、そのことは決して誇称でないこと、以下に敍述するところによつて明らかで、上代夙[と]く海外との交渉にともなひ、幾多の事実をとどめてゐるのである。
先づ史上に著しいのは、神功皇后征韓の時の霊威の発現である。このことは当時の史書には缺けてゐるが、三代実録〔貞観十二年二月十五日の条〕に載せられてゐる。【先述の「宣命」の内容と重複するので省略】これによつて宗像大神が、征新羅の役に際し、住吉神等とともに、神功皇后の功業に神力[しんりき]を副へ給うたことが語り伝へられてゐたものと考へられると同時に、大神の神護のもと、宗像氏族の活躍したことも容易に想察せられるのである。
『神社史』は、神功皇后紀の新羅征討譚に宗像大神が書かれていないことを「当時の史書には缺けてゐるが」と認めるも、『三代実録』貞観十二年（八七〇）二月十五日の「官」の記録を根拠に、「宗像大神が、征新羅の役に際し、住吉神等とともに、神功皇后の功業に神力[しんりき]を副へ給うたことが語り伝へられてゐたものと考へられる」と想像（「想察」）しています。
雄略天皇紀にみられる宗像大神は、天皇の新羅親征を戒める託宣をした神として描かれています。神功皇后紀は、その前の仲哀天皇紀から連続するもので、これらはセットで読まれる必要がありますが、そこには、やはり天皇の新羅親征を暗に戒める託宣をしていた神が描かれていました。この神は、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）といいます。『神社史』は、「宗像大神が、征新羅の役に際し、住吉神等とともに、神功皇后の功業に神力[しんりき]を副へ給うたこと」とするも、「住吉神等とともに」あった書紀記載の「天照大神荒魂」の箇所に、宗像大神の名を挿入しています。『神社史』という性格上、このあたりが限界記述なのかもしれません。
あと一つ、『神社史』にみられる、これも「限界記述」だなとおもえる箇所を読んでみます。宗像三女神の一神である湍津姫命についての神名解釈です。
今タギリ・タギツの意味について、万葉集以下二十一代集等の歌文に見える例を通覧すると、元来タギリ・タギツはともに山川の水が瀧のやうに落ち、或は逆巻き、湧きかへつてゐる様についていつたものである。従つて湍津（たぎつ）・多紀理（たぎり）比売とはさうした水の姿、働きに擬へて神格を表現したものである。延喜式大祓詞に、「高山の末、短山の末よりさくなだりに落ちたぎつ、速川の瀬に坐す瀬織津比�廚箸い嫂澄廚箸い�神格に通ずるものがあるやうに思はれる。
湍津姫命を瀬織津姫命の名でまつる神社は複数にわたって確認されています。瀬織津比�弯世蓮⊃斉酸こΔ両鐚韻任�禊祓いの神とされますが、この禊ぎの神格を宗像神に重ねている記述も紹介します。
宗像三女神奉斎の原初的祭祀の一つは、タギリ・タギツが水辺の水の湍[たぎ]る様を言ひ現してゐることとともに、海島・海上・海辺において、これら神々の神助により身の汚れを禊ぎ清める巫女がをり、さらにそれによる禊[みそぎ]並に憑神[よりがみ]の信仰をもつてゐたであろうことを窺はしめるのである。〔中略〕沖ノ島に上陸するに際しては、七日間の潔斎をしてからでなければ、その沖津宮に参られぬとした厳重な物忌潔斎の存在は、ミヌマの根本信仰（引用者注…前段の「この三女神を奉斎した筑紫の水沼君のミヌマといふ語が、禊の水神を奉斎する君（姓）であるとされること」を指す）から当然みちびかれる水辺祭祀の遺風であり、これが斎島姫[いちきしまひめ]・狹依姫[さよりひめ]（玉依姫）の古い祭祀信仰を後世にまで伝へたものと考へてよいであらう。
ここには「宗像三女神奉斎の原初的祭祀の一つ」として、「この三女神を奉斎した筑紫の水沼君のミヌマといふ語が、禊の水神を奉斎する君（姓）であるとされること」とする「ミヌマの根本信仰」とともに、宗像祭祀における「水辺祭祀の遺風」が語られています。ここでいわれている「ミヌマの根本信仰」は「禊ぎの根本信仰」と理解できますが、その上でいえるのは、三女神を内包する宗像大神の「水」の神徳には、当然ながら、「禊ぎ」の神徳も含まれているということでしょうか。 |
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▼男女龍神（海神）像（津軽・正法院所蔵）
太田亮『高良山史』（神道史学会）所収の「（訂正）筑後国神名帳」には、御井郡に「宗形神」、三潴郡に「宗形本神」の名がみられます。宗形神と宗形本神──、この表記の使い分けはいったい何だろうという問いが浮かんできます。
「本神」が「もとつかみ」（元神）の意だとしますと、宗形神はおそらく三女神を表し、宗形本神は三女神の元神をいっていることが考えられ、少なからず想像をかきたてられます。あるいは、宗形本神は宗形太神（大神）の誤転記かもしれませんが、それにしても、宗形太神（大神）と宗形神の表記には尊意のちがいが反映しています。
宗形神と宗形本神の、その後の祭祀内容の変遷を追跡するのは困難ですが、宗像三女神と宗像大神を、かつては区分けする意識があったとしても不思議ではありません。後世あるいは現代には、宗像三女神をまとめて宗像大神と呼称することに少しも抵抗を感じなくなりますが、宗像大神の分身＝分神として三女神があること、いや正確には、三女神誕生へと至る過渡の伝承を記していたのが『筑前国風土記』（逸文）かもしれません（引用は、岩波書店版『風土記』による）。
西海道[さいかいだう]の風土記に曰[い]はく、宗像大神、天より降[くだ]りまして埼門山[さきとやま]に居[ゐ]ましし時、青蕤[あをに]の玉を以[も]ちて、奥津宮[おきつみや]の表[しるし]に置き、八尺瓊[やさかに]の紫玉[むらさきだま] を以[も]ちて中津宮[なかつみや]の表[しるし]に置き、八咫[やた]の鏡を以[も]ちて辺津宮[へつみや]の表[しるし]に置き、此の三つの表[しるし]を以[も]ちて神のみ体[み]の形[かた]と成[な]して、三つの宮に納め置きたまひて、即[やが]て隠[かく]りましき。因[よ]りて身形[みのかた]の郡[こほり]と曰[い]ひき。【欠文】後の人、改めて宗像[むなかた]と曰[い]ふ。其の大海命[おほあまのみこと]の子孫[このすゑ]は、今の宗像朝臣[あそみ]等、是[これ]なり。云々（防人日記）
ここには、宗像三宮（奥津宮・中津宮・辺津宮）の三つの神体の具体が書かれています。曰く、奥津宮（沖津宮）は「青蕤の玉」、中津宮は「八尺瓊の紫玉」、辺津宮は「八咫の鏡」です。これら三宮の三神体には、それらに憑依する神の名がまだあてられておらず、ゆえに、わたしはこれを三女神誕生前の「過渡」の伝承と読むのですが、しかし、この風土記の記載で特に注意がいくのは、宗像大神が埼門山に降臨したあと、以上の神体を「三つの宮に納め置きたまひて、即[やが]て隠[かく]りましき」と書かれていることです。「隠れる」というのは「死ぬ」ことを表した隠語ですから、岩波書店版『風土記』の訓読に従えば、三つの神体を納めたあと、宗像大神は「死んだ」ということになります。
『宗像神社史』は、この風土記の成立時期について「天平四年（七三二）以後、天平十一、二年以前」と推定していて、わたしも妥当と考えます。この時期は、藤原不比等の三男・宇合が按察使[あぜち]として西下した時期で、宇合は西海道の諸風土記の多くを『日本書紀』の記事に整合するように書き替えたとはすでに指摘されていることです（秋本吉郎『風土記』解説）。しかし、秋本氏は「九州の風土記に今一種のものの存すること」も指摘していて、つまり、宇合の風土記修訂前の原風土記に相当するものが、引用の風土記とおもわれます。ここには、書紀の記述の影響が微塵もみられないことから、そう判断できます。
『日本書紀』が成るのは養老四年（七二〇）のことですが、これは、大隅国における隼人の一大蜂起の最中のことでもありました。書紀には、スサノオとアマテラスの「誓約[うけひ]」による三女神誕生が、本文のほかに「一書に曰はく」（第一から第三）のかたちで縷々記載されていますから、書紀成立後、いや隼人征討後、西海道の治安回復がなったそう遠くない時点で、宗像大神は「死んだ」、つまり、その祭祀が「死んだ」という想定はできるかもしれません。宗像三女神の祭祀出現の正確な時期の特定は不可能であるにしても、原初的な宗像大神の「死」のあとに記紀記載の三女神（の祭祀）が誕生しただろうことは、その祭祀変遷の時間軸の法則からもいえるものとおもいます。
ところで、引用の風土記文中に【欠文】と表示しておきましたが、『宗像神社史』は、当社所蔵の『宗像大菩薩御縁起』中に記載された風土記同文の箇所の裏書に朱書で、この【欠文】箇所にはいる、次の一文が書かれていたことを明かしています。
一云、天神之子有四柱。兄三柱神教弟大海命曰、汝命者、為吾等三柱御身之像、而可居於此地。便一前居於奥宮、一前居於海中、一前居於深田村高尾山辺。故号曰身像郡云々。
これは「一云」とあるように、別伝・異伝ですが、記紀神話が「誓約」三女神の誕生・降臨を書いていたところを、ここでは「天神之子有四柱」と、三柱神ではなく四柱神としていることに大きな特徴があります。兄（姉）の「三柱神」は、弟（妹）の「大海命」に対して、自分たち三柱の像（神像？）をそれぞれ「奥宮」「海中」「深田村高尾山辺」にまつることを命じたようです。「奥宮」は沖ノ島の沖津宮、「海中」は大島の中津宮、「深田村高尾山辺」は辺津宮の現在地に相当するとみられますが、謎めいているのは「大海命」の存在です。
先の風土記の【欠文】の箇所に、この一文を挿入してみますと、「其の大海命[おほあまのみこと]の子孫[このすゑ]は、今の宗像朝臣[あそみ]等、是[これ]なり」とつづいて、「天神之子有四柱」のうちの一柱神「大海命」は、「今の宗像朝臣等」の祖神ということがみえてきます。
なお、「大海命」の訓みですが、岩波版風土記は「おほあまのみこと」としていましたが、『神社史』は「わたつみのみこと」としています。「三柱神」は「兄」と書かれるも、これは三女神のことですから、「兄」は「姉」の意でつかわれています。したがって、「弟大海命」の「弟」をそのまま「男弟」とみなしてよいかどうかは軽々に決めつけるわけにはいかないようです。
宗像朝臣の系図をみても、この「大海命」の名はみあたりません。ちなみに、『新撰姓氏録』河内神別地祗の条には「宗形君 大国主命六世孫阿田片隅命之後也」、また右京神別下地祗の条には「宗形朝臣 大神[おほみわ]朝臣同祖。阿田片隅命之後也」とあるのみですが、『先代旧事本紀』地神本紀の系図では、大己貴神（大国主神）と高津姫神との間に生まれた都味歯八重事代主神の裔孫・阿田賀田須命（阿田片隅命）を「胸肩君祖」としています。
記紀神話は、三女神のどの神の異称にも「高津姫神」の表記をあてる例はなく、これは『先代旧事本紀』（旧事紀）独自の伝承表記です。「高津姫神」は「たきつひめ（の）かみ」と訓じられます。また、旧事紀は、「先（に）宗像の奥都嶋に坐す神田心姫命を娶りて一男一女を生む」としたあと、「次に辺都宮に坐す高津姫神を娶りて一男一女を生む」と書いていて、『神社史』は、書紀（第二の一書）が記す湍津姫命（「海浜[へつみや]に居す者」）と「高津姫神」は同神とみなして「亦名」の一覧に入れています。
宗像（宗形）朝臣の祖神「大海命」を「女神」とみることが許容されるならば、この神は高津姫神（＝湍津姫命）のもう一つの「亦名」であったことも考えられてきます。
「大海命」を「わたつみのみこと」と訓んだとき、これだけでは、神の性別は不明というしかありませんが、しかし、どういった関係性のもとに、この名が登場してくるかは重要です。
宗像（宗形）朝臣の男系図にはまったく登場してこない「大海命」です。しかし、父母の名を唯一並記した男女祖神の母位置に高津姫神（＝湍津姫命）の名が記され、欠文に充当される一文中では「兄」は「姉」の意で書かれていて、「弟」もまた「妹」の意でつかわれていた可能性を残しています。
湍津姫命の「亦名」には、『神社史』は記さないものの、瀬織津姫命（瀬織津比�弯澄砲發△蠅泙后Ｌ声４�初頭の神仏分離に伴って、北海道内の神社（神体）調べをおこなったのは、札幌神社（のちの北海道神宮）権宮司兼開拓使・菊池重賢[しげかた]でした。彼は『明治五年壬申八月・十月巡回日記』の「樽前神社」の項で、ここにまつられていた瀬織津姫について、次のように記しています（『函館市史』史料編第二巻、所収）。
祭神瀬織津姫ト申伝有之候由ノ処、従前当社ハ樽前山神ヲ祭ル趣、瀬織津姫ハ海神祓戸神ニテ山海ノ相違、改祭ノ上ハ祭神判然取調可伺事。
この神社調べのあと、「明治天皇の勅命」の名のもとに、樽前（山）神社から瀬織津姫の名は消されますが、この神について、菊池重賢は「瀬織津姫ハ海神祓戸神」だという認識を書きつけています。たしかに、瀬織津姫神（湍津姫命）は宗像神でもありますから、この姫神を「祓戸神」というだけでなく「海神[わたつみのかみ]」ともみなしていた菊池の見識（神理解）はよしとしなければなりません。
また、瀬織津姫という神の存在を、わが「心」のこととして深く理解していた円空の、次のような海神を詠んだ一首も印象に残るところです。
法の舟
天の川原の月なれや
遍[アマネク]照せ渡住の神
円空は海神を「渡住の神」と表記し、この神をどうやら月神ともみていたようです。歌は、吉野・天河の地で弁財天と習合する神を想って詠まれたものですが、弁財天と習合するのは、いうまでもなく宗像神です。円空もまた、海神（「渡住の神」）を女神と認識していました。
弁財天の多くは市杵島姫を垂迹神としますが、なかには瀬織津姫を弁天さんと呼び、さらには、市杵島姫は瀬織津姫の別名だとする由緒を手放さない神社もあります（静岡県・瀬織戸神社）。
謎の宗像第四の神「大海命」──、その神名の意は「大いなる海神」とみられます。三女神の神託は、「吾等三柱御身之像」をそれぞれ宗像三宮において祭れというものでした。
最後に、逆転の仮定・仮説を一つ──。「大海命」をあくまで男神とみなしますと、諸系図（男系図）の記載を否定することになりますが、特に父祖神にあたる「大己貴神（大国主神）」の存在はとても怪しいということになります。この仮説では、「大海命」は、大いなる海の男神となり、わずかながらも、語られぬ海洋系太陽神の匂いも生じてきます。また、三女神と一男神の四神という組み合わせは、六月晦大祓という祝詞の構成と同じになります。この大祓祝詞には、瀬織津比�弯澄β�開津比�弯澄β�佐須良比�弯世箸い�三女神と気吹戸主神という一男神が登場します。宗像三女神の一神が祓戸三女神に含まれているというのは示唆すること大きいといわねばなりませんが、気吹戸主神は神宮祭祀では荒祭宮（瀬織津比�弯澄砲醗貘个箸覆訛寝豕棔畊盖椶凌世任發△蠅泙后福慙蘇洩神さ�』）。海神の男女神は、日本の龍神信仰と習合することにもなります。
六月晦大祓と宗像祭祀は深く関わっていることが考えられますが、それは今はおくとして、この第四の宗像神を記した別伝は、宗像祭祀を新たな発想で考えることを教えてくれているようです。風土記別伝の真意について、ここで結論を述べることはできないものの、大いなる海の女神の姿にふれえたのは幸いというべきでしょうか。 |
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日本の神社、あるいは神社神道の祭祀には、七世紀末あたりから、新たな建国構想あるいは国家意志というものの強い反映がみられるようになります。
以後の大枠の歴史見取り図をいえば、平安期には最澄・空海を主峰とする仏教徒たちが先頭に立ち、仮に名づければですが、「神仏混淆神道」の時代をつくります。中世には、最澄たちの護国仏教・国家仏教の影は薄まるものの、しかし、この混淆神道は、その後のさまざまな仏教・修験諸派のなかに生きつづけ江戸幕末までつづきます。
明治期には、神仏分離の名のもとに、仏の背後の神の洗い出しがなされ、「皇朝ノ神祗」にふさわしくない神と認められた場合は差し替えが多くなされます（苫小牧市・樽前山神社ほか）。明治期以降、まさに「王政復古」的に、国家神道が国内（と植民地）に徹底化されてゆきます。これは強烈なマインドコントロールを伴う思想・信仰教化でしたが、一九四五年の日本の敗戦は、それまでのコントロール（国家神道）から自由になるよい機会ではあったものの、その機会が現実化することはなかったようです。いいかえれば、神道・神社世界に、さわやかな風が吹き抜けることはどうもなかったようです。
ところで、なかには、明治期の神仏分離を待つことなく、早い時期に自主的にそれをおこなった神社もありましたし、神仏混淆そのものに一線を引いて、神祗祭祀に徹してきた神社もあります（大分県・闇無浜神社）。前者の例には、今ふれつつある宗像神社（宗像宮）があります。後者の闇無浜神社は、宇佐・宗像ほかの祭祀が、その祭祀中枢からはずした瀬織津姫神を主神としてまつりつづけてきた古伝由緒を公開しています。
宗像宮（辺津宮）が神仏分離をおこなうのは江戸前期という早い時期でした。『宗像神社史』は、次のように書いています。
寛文五年（一六六五）以降、当社が吉田神道により、唯一神道に帰したことは、当社の祭祀の中から仏事を一掃させ、神道一本の祭祀に復帰する道を促進させるに至つた。
『神社史』は、この寛文五年をもって「国風祭祀の姿を回復する端緒を得た」とも記していますが、こういった早い時期の「神仏分離」から「国風祭祀」への回帰がみられるのは、ほかに出雲大社の寛文七年（一六七七）もあります。千家尊統『出雲大社』（学生社）の一文も読んでみます。
神仏習合の弊をのぞき、境内地にあった堂塔を廃して拡張整備し、社殿を高さ八十尺という古来の正殿式に復興して寛文七年（一六七七）にはほぼ現在のようなどうどうたる規模の偉容が完成した。出雲大社の神仏分離は、じつにこの時に行われたのであって、神仏分離といえば一般には明治初年のことと思いがちであるが、当社ではこのようにきわめて早い時代の事であった。
神仏分離から国風祭祀への回帰は、つまるところ、「正史」所載の神話記述に依拠した祭祀を復興・再現するということを意味します。ちなみに、大島・中津宮の神仏分離は元禄十一年（一六九八）のことで、辺津宮の寛文五年から数えると三十三年後になります。この時間のズレは、辺津宮（惣社）と中津宮（と沖津宮）の祭祀が一体のものではなかったことを微証しているようです。
ところで、『神社史』は、宗像大神には「御使命」があるとして、次のような国風祭祀への復古解釈を述べています。
思ふに天神[あまつかみ]・高皇産霊神[たかみむすびのかみ]・伊奘諾尊[いざなぎのみこと]・天照大神の下し給うた神勅は、皇統・国体の根源を定め給うた天壌無窮の神勅をはじめとして、古事記上巻や日本書紀神代巻にいくつか見えてゐるが、それ等はいづれも上代国民信仰の方向を示すものとして、古来仰がれて来たところであること、今さらいふまでもない。而して右の天壌無窮の神勅とならんで特に重要なのは、天孫降臨に先だつて、天照大神が宗像大神を海北道中に鎮まりまさしめ給うた神勅である。この神勅は当社由緒の根本をなすものであり……〔後略〕
『神社史』は、「皇統・国体の根源を定め給うた天壌無窮の神勅」は「上代国民信仰の方向を示すものとして、古来仰がれて来た」との認識を記し、その「天壌無窮の神勅とならんで特に重要なのは、天孫降臨に先だつて、天照大神が宗像大神を海北道中に鎮まりまさしめ給うた神勅」だとつづけています。この二番めの神勅が「当社由緒の根本をなす」とされるわけですが、『神社史』は、この宗像大神への神勅は「日本書紀神代巻、瑞珠盟約章第一の一書」にみえるとして、当該文を引用していきます。『神社史』の引用は書紀の原文（漢文）で少し読みづらいですから、便宜上、岩波書店版の訓読文を次に掲げます。
日神、〔中略〕先[ま]づ所帯[みはか]せる十握剣[とつかのつるぎ]を食[を]して生[な]す児[みこ]を、瀛津嶋姫[おきつしまひめ]と号[なづ]く。また九握剣[ここのつかのつるぎ]を食して生する児を、湍津姫[たぎつひめ]と号く。又八握剣[やつかのつるぎ]を食して生す児を、田心姫[たこりひめ]と号く。凡[すべ]て三[みはしら]の女神[ひめかみ]ます。〔中略〕乃[すなは]ち日神の生[な]せる三[みはしら]の女神[ひめかみ]を以[も]て、筑紫洲[つくしのくに]に降[あまくだ]りまさしむ。因[よ]りて教[をし]へて曰[のたま]はく、「汝[いまし] 三[みはしら]の神、道の中に降[くだ]り居[ま]して、天孫[あめみま]を助け奉[まつ]りて、天孫の為[ため]に祭[まつ]られよ」とのたまふ。
『神社史』がいう、宗像宮の「由緒の根本」をなす「天照大神が宗像大神に降し給うた神勅」とは、引用文中「汝[いまし] 三[みはしら]の神、道の中に降[くだ]り居[ま]して、天孫[あめみま]を助け奉[まつ]りて、天孫の為[ため]に祭[まつ]られよ」を指します。特に「天孫の為[ため]に祭[まつ]られよ」（原文は「而為天孫所祭也」）の解釈が妥当かどうか微妙なものがありますが、『神社史』は、この神勅の「 」内のことばについては、次のように訓じています。
汝[いまし]三神[みはしらのかみ]、宜しく道中[みち（の）なか]に降居[くだりま]して、天孫[あめみま]を助け奉[まつ]りて、天孫に祭[いつ]かれよ。
『神社史』は、この訓読をもって「最も妥当のものとすべきであらう」と自己肯定しています。これは、宗像三女神が「天孫に祭[いつ]かれ」るのは、書紀が記すところの天照大神の神勅によるもので、当然なことだという自己解釈になります。『神社史』の認識のことばを読んでみます。
按ずるに、日神はいふまでもなく天照大神である。道の中は、神代紀のこの章、他の一書に、「海北道中[うみのきたのみちのなか]」とあるに同じく、朝鮮への道中、即ち九州北辺の海中のところ、こゝでは具体的には沖ノ島・大島及び海辺の田島をさすと考へられる。天孫は皇統正系の方々〔具体的には歴代天皇〕である。即ち三女神は永く海北道中に鎮り坐[ま]して、天孫の聖業を輔翼し、国家を守護せられるとともに、それに対して、歴代皇室の渥[あつ]い祭祀を受けさせられよ。換言すれば、皇室は宜しくこの三女神に対し奉つて、特に奉祀の途を執らせらるべきであるといふことに外ならない。
ここには、読みようによってはかなり危うい認識が書かれているといえます。書紀の一書（一文）の「神勅」のままに、宗像宮はその三女神の祭祀を励行してきた、その神勅には、天孫（歴代天皇）もまた三女神に崇敬の気持ちをもって奉祀することが書かれている、したがって、「皇室は宜しくこの三女神に対し奉つて、特に奉祀の途を執らせらるべきである」といった論理展開となっていて、これでは神勅を楯にした皇室への崇敬喚起、あるいはやわらかな恫喝とさえ読めるからです。戦前、宗像宮はこの神勅解釈を以て「官幣大社」の社格に上りつめますが、この解釈は宗像祭祀に関する「結語」においてもくりかえされています。
宗像祭祀の根本義は、天照大神の三女神に下された神勅、即ち海北道中に道主貴[みちぬしのむち]と坐[いま]して、「天孫を助け奉りて、天孫に祭[いつ]かれよ。」と仰せられたことにあるは、言ふを須[ま]たない。而して、その具体的な祭祀としては、わが国は今日、天皇を日本国並に日本国民統合の象徴として、これを仰ぎ奉つてゐるから、皇室を助け奉り、皇祚の無窮を祈る祭祀が第一義であることは当然であり、これに次いでは、天孫に祭[いつ]かれる、即ち皇室がこの三女神を親しく祭らせらるべきことである。さらにこれに加へて、海北道中の道主貴と仰いで、海内・海外の守護と交通の安全とを祈請する祭祀を斎行することである。これらのことは、換言すれば、敬神愛人の祭祀であり、人倫的には互助互譲の祭祀であるといへる。されば、これを根底として、汎[あまね]く国の内外の永遠の平和と繁栄とのために、不断に懇祈を抽[ぬき]んでるところに、その根本義が存するのである。
祭祀者側が自認する「宗像祭祀の根本義」は、ここに尽きているといってよさそうです。ただし、この「根本義」の認識の成立は、宗像祭祀にとって、とても大きな代償を払った上でのことです。そんな代償など最初から払いもしなかったかのごとくに、「敬神愛人の祭祀」や「人倫的には互助互譲の祭祀」といった美談的、つまり、空疎な祭祀認識を上塗りしていっても、宗像祭祀のもう一つの「根本義」、あるいは秘伝的「根本義」にまでは、ついにことばが届くことはありません。江戸期の仏徒のことばのほうが、まだしも「正直」を含んでいたようです。
『宗像神社史』は、巻頭の「凡例」において、本書の「編纂に当つては、学問的研究的なることを旨とし」云々と、その編纂方針・姿勢を明言しています。これは大変重要な編纂方針・姿勢の表明ですから、よく記憶しておきたくおもいます。
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