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江戸時代まで新山権現あるいは新山堂・新山寺だったものが、明治期以降、新山神社を名乗り、それが東北地方になぜか集中している。九戸郡九戸村の新山神社の由緒が、興味深い指摘をしている（『岩手県神社名鑑』所収）。
元新山権現と称し、創立は天文二十三年（一五五四）八月十二日治部大夫源長行大檀那となり、紀伊熊野より分霊を迎えて、瀬月内川沿新山を創祀す。新山神社は東北地方に特徴的な古社で、当社の由来も近世にいたり古代信仰が継承発展し、更に熊野権現信仰と習合して新山権現として祀られ、九戸氏及びその別れの江刺家氏の尊崇を受け、後南部藩知以降も江刺家鎮守として崇敬を厚くして来た。〔後略〕
九戸村・新山神社は、戦前までの祭神を「熊野大神」としていたが（昭和十四年『岩手県神社事務提要』）、戦後現在は「伊邪奈美命」と表示している（『岩手県神社名鑑』）。その表示変遷のことはともかく、「新山神社は東北地方に特徴的な古社」で、近世になると「熊野権現信仰と習合して新山権現として祀られ」というのは、佐比内・熊野神社にもあてはまるようだ。しかし、より重要な指摘は、新山権現が「古代信仰」に関わる「神」を内在させているということだろう。
ところで、古代信仰の継承・発展という考え方を佐比内・熊野神社を対象として吟味してみるならば、新しい熊野神社に「お熊様」（古代信仰）の祭祀上の継承はみられず、そこには継承というよりも、むしろ断絶が際立っている。古祭祀・新祭祀がともに熊野神をまつるというとき、ここにみられる発展の概念には、祭神の変質あるいは置き換えはあっても、発展としては説明しえないのではないか。「伊弉諾命・伊弉册命」を新たにまつり、それが新しい氏神として受容され、社殿も豪壮となることをもし発展というならば、それは、「お熊様」をただ一人で守りつづけてきたバッチャの信仰・思いを切り捨てた上での「発展」ということになる。せめて、「お熊様」を奥宮として位置づけ、こちらも同様に社殿・参道等の整備をしても、けっしてバチはあたるまい。
くりかえすが、佐比内における「お熊様」に「伊弉諾命・伊弉册命」を合祀したのは、決して田村麻呂でも、その時代でもない。いや、「お熊様」の創祀そのものにしても、田村麻呂時代にまで溯るものではないとみてよい。ここには、円仁の名はないものの、円仁たち天台宗徒がかつて東北各地に移植していった、いわば日本型天台宗がもつ護国思想（天皇の国家を護ることを標榜する信仰上の思想）が一人歩きしている姿は確認できる。江戸期まで、熊野神社には宮寺（神宮寺）が付随していたが、明治期初頭の神仏分離によって廃寺となり、現在、その本尊仏も縁起類も確認できない。
明治近代にはじまる神道の国教化は、そのヒエラルキーの頂きに伊勢神宮を据え、これは天皇を国教化することの補完を意味していて、そういった意図のもとに全国の神社大系を確立せんとするものだった。国民が天皇の民（赤子・臣民）となることが宣揚され、自ら「夷」であることを国民自身が忌避するような信仰政策が全国化されてゆく。この国家神道の思想は、昭和二十年の敗戦においても内省・自己批判されることはなく、戦後の神社本庁・神社庁の思想へと無疵のままスライドして存在している。伊勢神宮を「本宗」と仰ぐこと──、神社本庁は自らの思想を表明することをはばからない。それが、現在の「神社神道」の内実である。「夷民祭る所の神」が由緒から削除される理由をいえば、かつて、天皇の国家に服さない思想を生きていたのが「夷民」（蝦夷の民）であり、そのような中央的蝦夷観に無意識的に同化した結果であろう。
范曄『後漢書』��訓伝は、王道政治の覇権行為として「以夷制夷」（夷を以て夷を制す）を非道として厳しく戒めているが、古代日本の王権国家は、そういった自戒をもたぬ覇権主義に終始するという歴史をもっている。田村麻呂たち「官軍」に動員された兵卒も「夷」、それらと戦った陸奥・日高見国の戦士・民も「夷」、そして征討後、あるいは征討過程において植民されてきた者も「夷」である。
この「夷を以て夷を制す」の戦闘における双方の死者の鎮魂と救いを、浄土信仰にみようとした蝦夷最初の棟梁が、奥州藤原氏の第一代・藤原清衡といえよう。『出羽三山史』（出羽三山神社発行）は、次のように書いている。
長治二年頃から中尊寺を建立、その盛んな時には寺塔四十余宇、禅坊三百余宇を数へたといはれる。
彼（藤原清衡）の神仏に対する信仰は、父（藤原経清）の悲惨な死や、一族の離散で幼年の頃からつぶさに人生の辛酸をなめた事によつて深められた。寺塔の建立が前九年と後三年の戦乱に倒れた敵味方に対する恩讐を超へた戦歿者を弔ふ心に出た事は、中尊寺の経蔵に伝へられた天治三年の願文に依つても推察することが出来る。
羽黒山はこの平泉の藤原氏を大坦那とし、深い崇敬を受けて、その繁栄を得たと思はれる事は羽黒の旧記に伝ふるところである。
藤原清衡の母は安倍頼時の娘で、父・経清はその縁もあって、前九年の役では安倍軍に加担する。清衡には蝦夷・安倍氏の血が流れていて、それが孫の秀衡にまで、神仏の加護による浄土の実現の夢を走らせることになる。ちなみに、秀衡の母は、前九年の役で経清とともに斬刑に処された安倍貞任、その弟・宗任の娘である。宗任は投降して捕虜となり九州へ配流されていたが、宗任の娘が基衡（秀衡の父）に嫁していることに、安倍氏─藤原氏の絆の強さを端的に読むことができよう。
安倍氏から平泉・藤原氏へと「夷民祭る所の神」への信奉は一貫していて、これもあとでふれることになる。また、「羽黒山はこの平泉の藤原氏を大坦那とし、深い崇敬を受けて、その繁栄を得た」との伝承が書かれていたように、藤原氏と羽黒権現との信仰的親交は、これもあとでみることになるが、「新山」祭祀とも無縁ではないふしがある。
ともかく、「夷」の民の末裔としてあるのは、なにも東北の民ばかりではないのだが、自ら「夷」の民の末裔であることを忘れたがっている国民意識はどこか危ういようにおもえる。敗者の文化・信仰史を切り捨てるのではなく、汲んでこそ未来に活かすことができるのではないか。
「夷」は「東夷」の意味でもあるから、「夷民祭る所の神、お熊様」の「夷民」は、東国の、王権思想とは無縁に生きている（生きてきた）「庶民」を指すにすぎない。ちなみにいえば、西国の「夷民」は熊襲・隼人に相当するだろう。わたしが「お熊様」の背後に想定している神は、熊襲・隼人が祭る所の神でもある可能性がすこぶる高い。
さて、ちっとも新しくないのに、この「お熊様」は「新山大権現」とのことだ。しかも、新山は真山とも書かれていた。この権現あるいは新山堂が、明治期以降に神社化した「新山神社は東北地方に特徴的な古社」とされる。
新山祭祀は多くの謎を秘めているようだ。それが、「東北地方に特徴的」にみられるとすれば、それはなぜなのか？
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田村麻呂・円仁伝説の彼方へ
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明治期初頭の神仏分離から廃仏思想の席巻の過程で、それまでの「お堂」や寺院が神社化したとき、仏教徒・円仁の名も廃され、坂上田村麻呂の名だけが神社の縁起・由緒書に残されたケースは多かったにちがいない。あるいは、田村麻呂勧請を新たに縁起創作化したものもあっただろうが、それらの総計として、わたしたちは現在、おびただしい縁起・由緒書に坂上田村麻呂の名を眼にしている。
ところで、「田村麻呂建立寺社伝説」において、寺院については、田村麻呂創建のあと円仁がやってきて本尊を彫りおいたといった縁起が語られることが散見されもする（達谷窟・西光寺など）。田村麻呂創建伝説をもつ寺院は別にふれるとして、ここで神社由緒に田村麻呂伝説を読もうとすると、そこには二つのパターンがあることに気づく。
一つは、これが圧倒的に多いのだが、蝦夷征討を○○の神に祈願、それが達成したので当地に当該の神をまつったというもの。二つは、田村麻呂の勧請縁起とすることなく、すでにまつられていた神に田村麻呂が蝦夷征討の必勝祈願をしたというもの。前者は、自社の創建由緒を田村麻呂伝説にまるごと依拠したものだが、後者は、蝦夷の民がまつる神（の存在）を縁起上から消去していないもので、少例ではあるものの、貴重な由緒表現とみることができる。
後者の一例として、岩手県紫波郡紫波町佐比内に鎮座する熊野神社をみてみる。この神社の由緒については、簡略ながら、『紫波郡誌』（大正十五年）が参考になる。同書には、次のように書かれている。
熊野神社 佐比内村字田神に鎮座の村社で伊弉諾命・伊弉（册）命を祭る。由緒によれば、田村将軍東征の砌り、当村松田山大峯に夷民祭る所の神、お熊様と称するものに右二柱を勧請したりと称して居る。
この熊野神社の源初の姿としては、「夷民祭る所の神、お熊様」の祭祀があった。由緒は、この「お熊様」がまつられていたところへ、田村将軍（坂上田村麻呂）が伊弉諾命・伊弉册命を勧請したという。現地・熊野神社の由緒表示板には、「延暦二十年、坂上田村麻呂征夷大将軍として東下し、神田山の丘に陣営せしが、当地大峰の丘にお熊様と称するあり、将軍同地に神殿を造営し二柱の神（伊弉諾命・伊弉册命）を共に合祀せり」と書かれる。
ただし、現地の由緒表示板ほか、たとえば『岩手県神社名鑑』（岩手県神社庁）にしても、郡誌記すところの「夷民祭る所の神、お熊様」は、ただの「お熊様」とされ、「夷民祭る所の神」というくっきりとした性格は曖昧化されている。
熊野神社の現祭神としては、「お熊様」に田村麻呂が「合祀」したとする伊弉諾命・伊弉册命が表示されるのみで、大元の「夷民祭る所の神、お熊様」については、その祭神説明を一切不問に付すかのように無視している。つまり、「夷民祭る所の神、お熊様」については、暗に「祭神不詳」をいいたがっていると読むしかないようだ。
しかし、もとより、この熊野神社に、田村麻呂が伊弉諾命・伊弉册命を勧請・合祀したというのは後世の付会というべきで、ここには、田村麻呂の名のもとに伊弉諾命・伊弉册命の新祭祀の正当性が語られているにすぎない。そもそも、「夷民祭る所の神、お熊様」とは、いったいどのような神であったのかという問いは残るはずである。
現在の熊野神社については、同社境内由緒は「慶長十年（一六〇五）氏子相謀り大峰より神田館跡に遷座せり」とし、遷座後、四百年以上の時間を経ていて、それなりに地元に定着しているのだろう。
文献上の限界がみえたならば、現地に足を運んで自身の眼で確かめてみるというのは、幾層にもわたって神封じがなされたきた日本の神まつりの歴史世界を読むときの基本・鉄則というのが、わたしの密かな持論である。郡誌をはじめとする由緒は、「夷民祭る所の神、お熊様」は、もともと佐比内村の「松田山大峰（大峰の丘）」なる地にまつられていたという。しかし、手元の地図帳には、そういった地名はみあたらず、やはり探索行をしてみるしかなさそうだ。
▲佐比内・熊野神社
慶長十年（一六〇五）に「遷座」して新たにまつられた熊野神社は、小高い山の中腹（「神田館跡」）にあってすぐにわかる。参道も社殿も立派に整備されていて、当地の熊野信仰が、この新社殿に「遷」っていることをよく証している。当社の参道を歩いて気づくのは、湯殿山あるいは出羽三山の石碑の多さで、ここには、羽黒修験の末派修験者・山伏がいて、土地の人々を出羽三山へと参詣案内していた名残りとおもわれる。
しかし、この新しい熊野神社には「夷民祭る所の神、お熊様」はいない。元社地の場（「大峰の丘」）を地元で尋ねると、記憶している人は少ないようだったが、それでも、熊野神社から二キロほど離れた「新山」という小山がそこだという。
大峰という表記はないが、新山ならば地図帳に確認できる（標高二五二㍍）。麓の人によれば、この新山にはまだお堂があるとのこと、また、長年にわたってたった一人でこのお堂を守っている八十過ぎの女性（東北・遠野のことばでいえば「バッチャ」で、以下これをつかう）がいるとのことで訪ねてみた。そのバッチャによると、こちらの「お熊様」も「熊野様」とのことで、どうやら、ここには熊野の古い神様がまつられているらしい。
熊野の本源神（古い神様）が、早池峰神でもある瀬織津神であることの考証はここでは繰り返さないが（「室根山祭祀と円仁──業除神社・瀬織津姫神社・御袋神社が語ること」参照）、こういった一般になじみがあるとはいえない瀬織津姫神の探究、その談議のことばが、最終的に生きるも死ぬも、このバッチャの思いを、どこまで汲めているかどうかに関わっているのだろう。
最近は足を悪くして山に登れないというバッチャから、お堂への登り口を聞き、腰に熊除けの鈴を付けて歩きはじめた。この「お熊さま」のほかになにか神様の名は伝わっていますかとのわたしの質問にいいえとのことだったが、それはそれでかまわない。
▲新山
▲お熊様への参道鳥居
▲お熊様【社殿】
▲お熊様【扁額──真山大権現】
▲お熊様【祠】
▲お熊様【棟札──新山大権現堂】
山道の行き止まりのゆるやかな斜面に、小さなお堂はたしかにあった。近づいてみると、意外なことに、扁額には「真山大権現」と書かれている。お堂（覆い屋）の扉を開けてみると祠があり、そこには鏡が置かれ、その背後に一枚の棟札が納められている。いちばん上に梵字らしき字(判読不明)が書かれ、その下に、以下のような文字が読み取れる。
大行事 持國天 廣目天
奉再興新山大権現堂宮造二尺四面一宇成就處
小行事 増長天 多門[ママ]天
ここには、仏教の守護神とされる四天王を脇に配して「新山大権現」と呼ばれる神がいるらしい。それが「お熊様」かどうかをやはり確認する必要があり、バッチャを再訪して尋ねてみれば、たしかに、シンザンさんが「お熊様」だという。
新しい熊野神社の境内案内には、「当地大峰の丘にお熊様と称するあり、将軍（坂上田村麻呂）同地に神殿を造営し二柱の神（伊弉諾命・伊弉册命）を合祀せり」と、郡誌と同内容の由緒が書かれていた。しかし、この「お熊様」のまつられる地を訪ねてみればわかるが、ここの祭祀は田村麻呂時代（延暦時代）に溯る古さはないし、ましてや、田村麻呂が「神殿を造営」する余地も、その必然性もない。
まさに「田村麻呂建立寺社伝説は、田村麻呂本人の与[あずか]り知らぬこと」を実地で確認したようなものだが、それにしても、ここには、田村麻呂の名を騙って「二柱の神（伊弉諾命・伊弉册命）」をまつり、それを熊野神社と称した者がかつていたとはいえるだろう。もっとも、熊野神社の祭礼時には神輿が新山の麓まで神幸するという行為があり（佐比内公民館館長談）、それなりに「お熊様」への尊意がみられることも付記しておくべきかもしれない。
とはいえ、新しく熊野神社が遷座・造営され、元地に置いてきぼりをくったことになる「お熊様」である。それが、「新山大権現」という権現称をもっていることは重要にみえる。この「新山」の「新」が、単純に新旧の新でないことは、「お熊様」が熊野神社の元社であることからいえるし、その元社の認識が新山大権現を「真山大権現」と扁額表示することにも表れている。
この新山＝真山という認識がみえることは、大きな示唆を与える。若宮神や客人[まろうど]神が、字面とは真反対に、そこに新しくまつられた別神に対して、元からの産土神・地主神であるのと同じ意味が、この「新山」にはあるようだ。
（つづく）
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伊沢不忍『慈覚大師と東北文化』（山寺村役場）によれば、円仁の開基・中興伝承をもつ東北地方の寺院は一六二寺が数えられるとのことである（佐伯有清『円仁』吉川弘文館）。
円仁関係の寺院が東北地方に一六二寺みられるというのは、途方もない数字であろう。しかし、ほんとうに途方もないのは、これが「寺院」に限定されたものにすぎず、神社に関する円仁伝承の数字が、ここには含まれていないということを指摘できるようにおもう。最澄─円仁の時代は、神を仏に置き換えるという権現化の祭祀思想、あるいは本地垂迹の祭祀思想の勃興・隆盛期といってよく、これは、神が仏の背後に隠れる（隠される）ということを意味していた。可視的な現象としては、神社に寺院が付属する、あるいは逆に、寺院に神社が付属するというように、総じていえば、神社が寺院化する姿を現出させたのだった。それまで、神は目には見えないもの、自然の万象と一体だったもの、その拝所あるいは神の宿る所（神籬・磐座）へ、これが神の具体的な姿だとして置かれた「仏像」をみた（みさせられた）庶民の初見の驚愕を想像してみるとよい。
東北地方に神仏習合（権現）の思想をもって初めてやってきたのは、会津・磐梯山麓の慧日寺を本拠とした徳一だったが、東北地方全体に神仏習合・権現思想を組織的に移植していった、いいかえれば神仏習合という「神隠し」を組織的に実践したのは、円仁の名を標榜する比叡山・天台宗徒たちだった。
ところで、この象徴としての「円仁」の名を冠する寺社の途方もない数に匹敵するものとして、坂上田村麻呂の名、あるいは田村麻呂による寺社の創祀伝説の多さがある。及川洵『阿弖流為と田村麻呂伝説』（胆江日日新聞社）は、「坂上田村麻呂勧請・関連寺社」として、全国にわたる寺社の「概数」との断り書きを記すも、そこには、円仁関係寺院を凌ぐほどの数の寺社が列挙されている。この探査の労には敬服するしかない。及川氏の労作をみれば一目瞭然なのだが、「坂上田村麻呂勧請・関連寺社」の多さが東北地方に集中していることはいうまでもない。氏の著作から、田村麻呂関係寺社を東北六県に限定して抽出すれば、以下のような数字がみられる。
青森県──69
秋田県──71
岩手県──140
山形県──12
宮城県──68
福島県──54
合計414寺社
田村麻呂による「勧請・関連寺社」が、東北地方のなかでも特に岩手県に突出した多さを示している。『続日本紀』延暦八年（七八九）六月九日条には、「胆沢の地は、賊奴の奥区なり」、「また、子波[しわ]、和我[わが]は僻[さ]りて深奥に在り」という朝廷側の認識が書かれている。これら、朝廷側の支配が及ばない地域として記された胆沢・子波（志和）・和我（和賀）の地、なかでも胆沢地方を本拠とし、延暦八年から二十一年（八〇二）の十三年にわたって朝廷軍との激戦を生きたのが「賊師[ぞくすい]夷[えみし]阿弖流為[あてるい]」（『続日本紀』延暦八年六月三日条）だった。最後は征夷大将軍・坂上田村麻呂によって征定されることになる胆沢地方だが、胆沢・子波（志和）・和我（和賀）を含む岩手県に、田村麻呂による「勧請・関連寺社」が特に多くみられる、と一応はいえるようにおもう。
田村麻呂は、朝廷支配の前線基地として胆沢城を築き（延暦二十一年一月）、さらに北上して志和城を築いている（延暦二十二年二月〜三月）。志和城は、現在の盛岡市内を流れる雫石川と北上川の合流部、雫石川の右岸（南岸）に造られた城で、田村麻呂の軍事的足跡の北限として、この志和城造営がある。
▲復原された志和城【築地塀と櫓】
▲復原された志和城【南大門】
しかし、田村麻呂の軍事的足跡を確認できない青森県や秋田県などにまで田村麻呂による「勧請・関連寺社」があり、蝦夷の地に対する軍事的支配と信仰支配には時間差があると考えるのが自然であろう。高橋崇『坂上田村麻呂』（新稿版、吉川弘文館）のことばを借りれば、「田村麻呂建立寺社伝説は、田村麻呂本人の与[あずか]り知らぬこと」というのはそのとおりにちがいない。
では「田村麻呂建立寺社伝説」を東北地方全体に広めたのはだれかという問いが浮かぶ。高橋氏は「一体、東北地方に、このような寺社が多数存在することはいかなる事情によってであろうか」と正統な問いを立て、奥浄瑠璃等にみられる田村麻呂伝説を含めて、その伝播者を、次のように推測している。
伝説の分布が東北地方に広くおよんでいるところから考えれば、浄瑠璃を語り歩くことを生業としたものがいたのであろうし、また、清水寺系統の僧徒によって、あるいは、東北には慈覚大師の開山と伝わる寺院も多いことからすると、天台宗系統の僧侶によっても、観音信仰や毘沙門堂建立などが広められ、伝説と信仰とが結びついてますます田村麻呂は東北地方の人々の心に根強く住みついてきたのであろう。
時代が下った浄瑠璃などの口承文芸世界が、田村麻呂による蝦夷・鬼神討伐譚として奇抜な「物語」として仮構されることと、寺社縁起にみられる田村麻呂伝説は深い円環関係をもっているものの、その意図するところは微妙に異なる。特に奥浄瑠璃「田村三代記」の文芸世界には、創作者の自由な想像力が駆使されていて、いわば庶民の側の反骨精神の投影がみられる。したがって、寺社における田村麻呂伝説の縁起化とは分けて考える必要があるようだ。
東北地方の寺社縁起に田村麻呂伝説がかくも多いことは一考に値する。高橋氏の指摘に沿っていうならば、田村麻呂の氏寺として建立された「清水寺系統の僧徒」が東北地方全体に関与することはありえないといってよい。東北全域への宗教的関与者をみようとするならば、それは慈覚大師（円仁）を戴く「天台宗系統の僧侶」以外にはいないということになろう。
山折哲雄『仏教信仰の原点』（講談社学術文庫）は、「坂上田村麻呂と慈覚大師」の項を設け、そこで、次のように述べている。
修験道といえば、出羽三山信仰が有名ですが、さきの山寺や中尊寺、または徳一が拠った会津の恵日寺をはじめ、東北の山岳仏教の発展は、大なり小なり天台宗の勢力に組み込まれていたのであり、それは慈覚大師の東北行脚という伝承と結びついて、東北に独特の宗教風土を生み出すことになったのではないでしょうか。
このような、東北における慈覚大師の伝承は、何らかの形で征服された土地の霊と犠牲者になった人びとの死霊を祈り鎮めるための宗教政策を反映していたのではないか、と私は考えたいのです。慈覚大師が実際に東北の各地を巡歴したのかどうか、という問題は別にして、そこには、エゾ─東北の地を中央の権力が掌握していくなかで生みだされた政治と宗教の相互補完的な関係がみられるのではないか。
すなわち、坂上田村麻呂と慈覚大師は、それぞれ軍事的征服と宗教的鎮撫を象徴する伝説的な人物とされ、やがて東北の歴史に強烈なイメージを与えることになった。「征服」と「鎮魂」というドラマが、そういう伝説やイメージを生みだしたということです。
田村麻呂による「軍事的征服」と慈覚大師（円仁）による「宗教的鎮撫」「鎮魂」、あるいは「政治と宗教の相互補完的な関係」が指摘されている。文中、山折氏は「エゾ─東北の地」と呼んでいるが、田村麻呂─円仁の時代には蝦夷を「エゾ」と呼ぶことはなく、ここには、エミシからエゾへと変遷する歴史問題に無自覚な学問的姿勢が垣間見えている。
この学問的な「甘さ」は、「軍事的征服」のあとに「宗教的鎮撫」「鎮魂」を補完するといった見方にも表れているようにおもう。なぜならば、「軍事的征服」のあとに、その地（の民）を支配するには、「宗教的征服」（信仰的征服）がつづくというのが必然的な流れだからである。一方的な侵略・殺戮のあとに、「土地の霊と犠牲者になった人びとの死霊を祈り鎮めるための宗教政策」がとられるというのは、きれいごとというべきか、支配者側の勝手な論理というしかなく、それを「鎮撫」といっても「犠牲者になった人びとの死霊」が慰撫されるものではない。生き残った民は、少なくともそういった心中の固着（沈黙）を抱えているはずである。
見える血が流されたあと、次には見えない血が流される──、それが宗教的征服（信仰的征服）の意味だろう。しかし、「鎮撫」という名の新たな征服をいうも、山折氏が「犠牲者になった人びとの死霊」だけではなく「土地の霊」をも、その対象としていたのは慧眼だった。この「土地の霊」は、蝦夷の民がそれまで信奉してきた「神」と置き換えても同じことだ。
朝廷軍の侵略・支配の現実を正義・善の行為であったとみなすように、民への信仰的教化を実践するのは、武人・田村麻呂の任ではない。この「教化」を今ふうのことばでいいかえれば、おそらく「マインドコントロール」とでもなろうが、田村麻呂が朝廷の正義・善の体現者であり、それに抵抗した蝦夷の長[おさ]たちが一様に非道・悪の体現者として説話化あるいは縁起化されるには、そこには、ことばに長けた者、つまり、知識人・宗教者の媒介・誘導があったはずである。円仁（たち天台宗徒）は、「田村麻呂本人の与[あずか]り知らぬこと」をよく承知していながら、東北各地の寺社縁起を、田村麻呂の名を利用して創作していったものとおもう。天台宗徒たち護国仏教の徒輩は、庶民（蝦夷の民）の信仰（共同幻想）が「神のまつり」に集約されていることをよく見定めていた。
（つづく）
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弘仁十三年（八二二）四月、最澄は円仁ら門弟に遺言して、次のように告げたとされます（佐伯有清『円仁』所収、「叡山大師伝」）。
我が命、久しく存せじ。若[も]し我が滅後に、皆服（喪服のこと）を著すること勿[なか]れ。亦、山中の同法、仏の制戒に依つて、酒を飲むことを得ざれ。若し此[これ]を違ふことある者は、我が同法にあらず。亦、仏弟子にあらず。早速[すみやか]に擯出[ひんしゆつ]して、山家[さんげ]の界地を践[ふ]ま令[し]むることを得ざれ。若しくは合薬（薬用としての酒）の為めにも、山院に入るること莫[な]かれ。又、女人の輩を、寺側に近づくることを得ざれ。何[いか]に況[いはん]や、院内清浄の地を哉[や]。毎日、諸々の大乗経を長講し、慇懃精進に法をして久住令[せし]めよ。国家を利せんが為め、群生を度せんが為めなり。努力[つと]めよ、努力めよ。我が同法等、四種三昧を懈倦[けげん]為[す]ること勿れ。
これは、最澄の遺言の全文ではないとのことですが、それにしても、唖然とする内容です。死を目前にした天台宗開祖・最澄が、円仁をはじめとする門弟たちに、酒を飲むな、比叡山寺域に女人を近づけるなと遺言している姿は異様というしかありません。こういった戒めを読みますと、当時、酒を飲み、女人を寺域に呼び入れている仏僧らが比叡山にすでにいたゆえのことかともおもわれてきますが、最澄の遺言の真意を斟酌すれば、つまるところ、これらを戒めて大乗経を自分のものとせよ、それは「国家を利せんが為め、群生を度せんが為めなり」にありましょう。
国家を利することを第一とし、群生（衆生・民）を済度することを第二として努力せよとする最澄の「遺言」のことばは、現代の政治家の多くが口にする「国家・国民のために」という常套句にまで生きているようです。「国民・国家のために」と、国民を第一とすることを自らに誓い表明した政治家は寡聞にして知りません。おもえば、小説『時宗』中の時頼のことば「幕府は武者のためにあるのではない。内裏が捨て置いている民のためにこそある」の「幕府」を国（国家）に置き換えてみれば、「今はまだその国が出来上がっておらぬ」という時頼のことばは、小説空間を超え、かつ、小説的歴史時間を超え、戦後現代の国家観にまで届いているものといえます。戦後の擬制的「民主・天皇」国家を生きざるをえないわたしたちですが、この時頼のことば（認識）は、高橋文学からの大きなメッセージの一つでもあります。
天皇の国家を「利する」ことを「主眼」とした最澄─円仁の天台宗です。奥羽の天台宗寺院は、円仁の名のもとに思想的な共同歩調を示していて、つまり、天皇の国家体制（国体）護持に奉仕することを使命とする円仁の天台宗に、強権をもって鉄槌を下したのが北条時頼だったといえます。
小説『時宗』は、松島寺の山僧（僧兵）のこととして、「近隣の村はその僧兵らによって好きに蹂躙されている」「もはや僧とはいえまい」、「松島寺と立石寺は奥州の天台の要」だが、立石寺においても、この僧兵の横暴は目に余る、「天台の者らは一様に腐り切っている。末法の世と言って嘆いておるが、己れらがその末法を代弁しておるようなもの」と、奥羽天台宗を僧兵に象徴させて、その堕落・横暴を痛烈に批判しています。
鎌倉時代の僧兵の堕落・横暴まで円仁に因があるとしては、円仁その人に気の毒な面もありますが、しかし、円仁の名のもとに組織されている奥羽の天台宗寺院が、自ら抱える僧兵を野放しにしていたとすれば、そこには、衆生済度（最澄の遺言中の「群生を度せん」）は形骸の題目でしかなかったということになります。いいかえれば、天台仏教を、天皇の国家に奉仕することを「主眼」として変質させた、最澄─円仁の日本型天台宗（国家仏教）の根本問題は残るといえます。
室根山（本山満徳寺）が、延暦寺や松島寺・立石寺などのように山僧（僧兵）を抱えていたのかどうかの記録はありません。しかし、「奥羽天台宗寺院廃滅令」の廃滅対象として室根山の寺院があったことは「史実」として語られています。最澄─円仁の天台宗（日本型天台宗）は、護国思想、つまり、天皇の国家を護持する思想を、その宗教理念の核にもっていました。「国譲り」という虚構神話によって、天皇の国家による列島の支配・統治の正当性をうたったのが『古事記』『日本書紀』で、そこで語られていることを史実化するように創設されたのが、天皇の祖神をまつる宗教施設としての伊勢神宮です。時間的な経緯をいえば、記紀神話よりも天皇の祖神廟としての神宮の創設が一見先行していましたが、しかし、両者は並行して創作・創設されたものとみられます。
養老二年（七一八）、室根山にまつられた熊野神（熊野本宮神）でしたが、この神は、熊野や白山にまつられていただけではなく、伊勢の地にもすでにまつられていました。伊勢に、天皇の祖神をまつることになるのは持統女帝の時代（七世紀末）で、これはほぼ定説といってよいかとおもいます。しかしながら、天皇の祖神をまつるというも、代拝させることはあっても、伊勢の地に自ら足を運んで参拝したのは、歴代天皇のなかで明治天皇が最初でした（明治二年）。神宮創祀からおよそ千年にわたって、各天皇は自らの祖神をまつるはずの神宮への参拝を避けていたとすれば、これは由々しきことといわねばなりません。ただし、明治天皇以前を概覧しますと、皇位関係者では唯一の例外として、桓武天皇が皇太子時代に親拝しています（宝亀九年）。
多くの史家が指摘するところですが、桓武天皇の二大事業として、平安京遷都と陸奥国・蝦夷平定があります。蝦夷の側からすれば、ほんとうは「事業」などということばは無神経にしか聞こえませんが、それについてはここではふれないとして、この蝦夷平定は、延暦二十一年（八〇二）における阿弖流為の降伏・斬首を画期としていました。以後も閉伊などの蝦夷の平定はつづくも、朝廷側の記録では、蝦夷側の組織的・大規模な抵抗はみられませんから、延暦二十一年は、桓武朝廷からすると、蝦夷平定（阿弖流為斬首）という積年の悲願が実現した、やはり画期の年であったとおもわれます。
以上は、桓武天皇あるいは桓武朝廷の「二大事業」のうち、蝦夷平定の概要を振り返ったにすぎませんが、わたしはこれらに加え、第三の「事業」もあったのではないかと考えます。それは、延暦二十一年の二年後の同二十三年（八〇四）、桓武は、大中臣真継を編纂責任者として『皇太神宮儀式帳』を奏上させているからです。皇太子時代の宝亀九年（七七八）に神宮への参宮をしていた桓武は、皇祖神祭祀の基盤整備を徹底化する必要を感じていたのかもしれません。
陸奥国・蝦夷を軍事的に平定したあと、桓武朝廷にとって、民心の掌握あるいは信仰的服属をどうなしてゆくかは大きな課題だったにちがいありません。大和の地が「安国」として平定される前、そこは「大倭日高見之国」でした（大祓祝詞「六月晦大祓」）。当然ながら、大和の東国にあたる伊勢の地も日高見国でしたから、そこには、もともと日高見国・蝦夷の神々の祭祀がありました。
日本古典文学大系本『古事記 祝詞』（岩波書店）の頭注によれば、「日高見の国は、太陽の高くかがやく国の義」とあります。この注を是としますと、伊勢には皇祖神として新たにまつられた女系太陽神とは異質な太陽神の祭祀がもともとあったものとおもわれます。太陽が勢いよく燃えさかる、輝くさまを形容する語句として「饒速日[にぎはやひ]」がありますが、この形容句をもって神名化された神が別系の太陽神であったといえます。この太陽神の妻神として「大日孁[おほひるめ]」ということばがあります（折口信夫「天照大神」、『折口信夫全集』第二十巻、所収）。折口は、ヒルメ（ヒヌメ）の「音韻転化した神名」としてのミヌメ・ミルメ・ミヌハ・ミヌマ・ミツマは「水の女神を示す」と、とても鋭い指摘をしてもいます。火＝日神と水＝月神の両神が、日高見国・蝦夷の民が信仰する神々でした。陸奥国には「日高見水神」をまつる（『日本三代実録』貞観元年条）、その名も日高見神社があることを添えておきます。
明治時代というのは、「王政復古」の号令に象徴されるように、天皇を中心・頂きとする国家の復古的再編および強化を目指していて、それを「明治維新」というならば、平安期の桓武天皇は「平安維新」を実践した天皇と呼ぶことができます。この桓武の「維新」の意向に迎合し、天皇の国家に奉仕する日本型天台宗として、比叡山全山を宗教的に組織化しようとしたのが最澄といえます。
最澄直系の門弟といってよい円仁は、師・最澄の護国思想を継承しただけではなく、奥羽の地に狙いを定めるようにして、護国思想の定着化・徹底化を図ろうとしました。円仁（の名）によって天台宗寺院が創建されたゆえに、そこが聖地・聖域化したというのは大きな誤解で、もともと神々の霊域であったところへ寺院を建てたというのが実態です。円仁開基・中興を伝える天台宗寺院が一六二寺あるという異様な数字は、逆にいえば、それだけ日高見・蝦夷の神々がまつられていたということを示唆しています。
室根山に円仁がわざわざやってくる必然性はどこにあるのでしょう。朝廷による蝦夷平定の祈願・悲願が成ったあとの室根山には、伊勢の「日高見神水神」でもあった神がそのまままつられていたはずで、しかし、もはや「用済み」の神は封じるというのが、円仁の来山の意味です。これは早池峰山においてもいえます。早池峰は遠野側の山麓にすでに里宮七社がまつられていましたが、円仁（の名）によって、この七社は十一面観音をまつる観音堂に変えられます。のちに「遠野七観音」というのがそれです。
円仁の色（護国思想）によって染めあげられた奥羽天台宗の寺院です。それらがどういった神々の祭祀地に創建されているのか──、それを全寺院にわたって洗い出すのは容易ではありませんが、しかし、少なくとも、室根山・早池峰山が共通して語っていることは一つです。
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円仁（たち天台宗徒）によって、室根山が全山天台宗の仏教祭祀に染まったことが真因でしょうが、延長五年（九二七）に成る『延喜式』の神名帳には、室根神社は奉幣の対象外とされます。
大正八年四月、内務大臣・床次竹二郎宛てに提出された「県社昇格願」（『マツリバ行事』所収）には、元正天皇の勅命祭祀にはじまり、「延暦二十年坂上田村麻呂将軍また登山して夷賊降伏の神慮を仰ぎ」、さらには、「天喜年中源頼義、其の子義家、降りては嘉応中藤原清衡、基衡、秀衡三世ほとんど九十年間崇敬厚く」云々と、錚々たる崇敬・祈願者の名が並べられています。「県社昇格願」は、これらの名とは別立てで、円仁あるいは北条時頼については、次のように書いています。
初め当社は神職を置きて管掌せしめたりしが、仁寿中釈円仁（慈覚大師）此所に来りて、護摩壇を築きて、護摩法を修業したる以来一山悉く天台に帰依し、満徳寺を建て本山となし、宝鏡寺、栄泉寺、龍雲寺等を末寺となし、慈覚院、光明院、円通院、一乗坊、浄円坊、慈近坊、左近坊、永楽坊、角面坊、宝寿、清水、峯野、大覚、滝本寺の諸坊四十八院八十八坊其の他宮門廊[楼]閣堂塔伽藍相交りて、頗る偉観を極めたりと雖も、彼の北條時頼の松島寺僧を訪うや、甚だ礼を失うを以て、余波延いて当山に及ぼしたるは、かえすがえすも実に慨嘆に堪えざるなり。
一読、ここには、なにかとても痛ましい錯誤あるいは不明性が書かれている印象を受けます。
文面によれば、「初め当社は神職を置きて管掌せしめたりし」とあるように、そもそも神道によって室根山祭祀がはじまったことを自認しています。しかし、円仁が来山すると、「一山悉く天台に帰依」し、結果、仏教祭祀として「頗る偉観を極めた」と謳歌されるも、北条時頼によって、室根山の寺院が焼亡・廃滅され、それを「実に慨嘆に堪えざるなり」と結んでいます。
室根山の神職ほかが天台宗に帰依するというときの天台宗は、円仁の天台宗（のちの山門派、由緒のことばでいえば「比叡山真流」）のことで、それと対立・分派する三井寺（園城寺）の円珍の教義に基づく天台宗（寺門派）のことではありません。神職たちが円仁の天台宗に帰依したということは、そこに先住の神の祭祀がそのままに生きる余地を封じるものといってよく、この時点で、室根山（本宮）の神は「不詳」の道を歩きはじめたといえます。
室根山にまつられる神の名は、この「県社昇格願」がなされる大正八年まで「不詳」扱いでした。北条時頼が室根山祭祀にとっての「悪」と言いたいならば、それは、時頼の命による焼き討ちによって、祭神を正確に語りたくとも、それを記した「古記」等が焼失してしまったことを真っ先に「慨嘆」すべきで、寺院の壮観さが失われたことを嘆くというのは、神道的感性というよりも仏教的なそれです。穏当にいいかえれば、このときの神職には、まだ神仏混淆の曖昧な感性が優先されていたということになります。
この曖昧さは、「北條時頼の松島寺僧を訪うや、甚だ礼を失うを以て、余波延いて当山に及ぼしたる」と、松島寺（延福寺）の天台僧による時頼（最明寺入道）への無礼、それを因として「奥羽天台宗寺院廃滅令」が発令され、そのとばっちり（「余波」）で室根山の寺院も焼失したといった認識にも表れています。時頼が、こういった単純な私憤・怒りにまかせて奥羽の天台宗寺院を廃滅させたのかどうかは、ちょっと立ち止まって考えてみる必要もありそうです。
北条時頼は鎌倉幕府執権を務めた人物です。幕府御家人たちのまとめと、国政執行の最高責任者でもあった人間が、一私憤に動かされるとはおもえません。
高橋克彦『時宗』（NHK出版）は全四巻の歴史小説で、標題は時頼の子・時宗を冠していますが、前半二巻は父・時頼を主人公にしているばかりか、後半二巻にしても、主人公・時宗を影（天）で動かしているのは時頼だろうと読ませます。蒙古襲来（元寇）というかつてない国難に、日本は、あるいは「武者」（幕府御家人たち）はどう立ち向かったかというのが小説の主要テーマです。高橋文学のキーワードの一つに「武士」ではなく「武者」があり、時頼・時宗も「武者」を生きようとしています。
この時頼・時宗父子による、「武者」をめぐる興味深いやりとりがありますので、以下に拾い出してみます。
「武者とはなんでありまする？」
時宗が時頼に訊ねた。
「人のために死ねる者だ。その覚悟なくして戦場に出ることはできぬ。人は国にも置き換えられる。しかし、今はまだその国が出来上がっておらぬ。それゆえ死すべき国がない。そなたの役目はそれだぞ。皆が命を懸けても守らねばと思うような国とするのが大事」
武者とは「人のために死ねる者」、「人」は「国」と言い換えられるが、その「国」がまだできていない──、時頼は子・時宗に、武者が命を懸けても守るに値するような、そんな「国」をつくることを託すという父子のやりとりです。
小説全体を読みますと、ここでいわれている「人」は「民」とも言い換えられるようです。それは、別場面における時頼の「幕府は武者のためにあるのではない。内裏が捨て置いている民のためにこそある」や「民らは戦さとは無縁。いや、そうさせるのがおれの役目。そのために武者がある」といったことばによって明らかでしょう。あるいは、御家人の結束を促す場面における、ある御家人の「武者とは皆の楯じゃ。刀を持たぬすべての者らの楯となってやらねばならん」の「皆」「刀を持たぬすべての者ら」も「民」の意です。
高橋文学における「武者」の理念は、のちの封建体制における「士農工商」の最上位におかれた「士」という身分、つまり「武士」のそれとは似て非なるものです。この武者の理念は、たとえば、蝦夷の民・国を「命を懸けて」守ろうとした阿弖流為にもいえますし、平安期の安倍氏・藤原氏はいうまでもありません。さらに、時代が下った戦国末期における、関白・豊臣秀吉の「奥州征伐」における官軍十万という軍勢に、わずか五千という少数で立ち向かった九戸政実にもいえます。
▲九戸城戦闘要図（宮城県栗駒町・九ノ戸神社所蔵。岩手県二戸市九戸城下有志奉納）
安倍氏の柵の地に建てられた九戸城は難攻不落の要塞で、現地官軍六万五千の猛攻に対しても落城しませんでしたが、最後は蒲生氏郷の策謀（ウソの和議のもちかけ）によって開城することとなります。しかし、結果、城に残った者の助命はウソで女子供を含めてすべてなぶり殺しにされ、政実自身も官軍総大将・豊臣秀次の陣（栗駒山麓の三ノ迫）に囚人扱いで送られ斬首されます。高橋氏は、こういった奥州の「武者」の理念・伝統を、理不尽なもの・力には決して屈しない「蝦夷[えみし]の心」として、一貫して作品化してきたといえます。
北条時頼（最明寺入道）は私憤の人に非ずということを示したいために、高橋文学を援用させてもらいましたが、『室根神社史実録』にも、時頼は「天下万民の邪正を明らかにし、世の太平をはからん」として諸国の巡見をした、特に「奥羽の諸寺を巡見しけるに、何れの寺院も不正多きに驚きたり」、また「中にも奥羽の天台は仏教の教義に反する」といった時頼の巡見後の認識が語られています。
時頼の発令した「奥羽天台宗寺院廃滅令」ですが、天台宗の寺院は全国に数多くあったにもかかわらず、それが特に「奥羽天台宗寺院」に限定されていたのには注意がいきます。佐伯有清『円仁』（吉川弘文館）は、奥羽地方（東北地方）の円仁伝承をもつ寺院の数について、次のように書いています。
東北地方の寺院で、円仁の開基と伝えている寺院は百四十寺、中興とするものが二十二寺、円仁に関係する仏像などの遺芳[いほう]があるのは百六十九寺もあって、この数値は、他の地方を圧している。
これは、伊沢不忍『慈覚大師と東北文化』（山寺村役場）に記載の数字とのことですが、奥羽地方（東北地方）の天台宗寺院のほとんどに円仁の開基・中興伝承があるとみてよさそうな数字です。つまり、時頼の「奥羽の天台は仏教の教義に反する」として発令された「奥羽天台宗寺院廃滅令」は、あらわに名指しされることはなかったものの、円仁の天台宗の否定を意味してもいました。
円仁の師はいうまでもなく最澄（伝教大師）で、最澄がどういった天台理念をもっていたかは、円仁に継承されているはずです。元天台宗教学部長・山口光円『比叡山延暦寺──伝教大師・慈覚大師伝』（教育新潮社）は、最澄の天台宗の特異性を、次のように述べています。
日本の天台宗というのは天台大師の教えを根本としたから天台宗というので、名は中国の天台宗と同じでも、その内容は大いに異ったものがあります。奈良六宗という従来の仏教は中国から伝えられたままのものであるが、これを大師（伝教大師＝最澄）は不満に思い、日本と中国とは国体がちがい、また風俗も国民精神もちがう、それに教えだけが同じであるということは不思議なことである。日本には日本の精神、日本の風俗があるから、日本の仏教がなくてはならぬというのが大師のお考えであったのであります。
すなわち大師は天台大師の教えを根本としてこれに真言の法と禅の学問を、そして大乗戒という人として行ない守るべき道を教えることを加えて、天台、真言、禅、戒の四宗を合わせて一天台宗をつくりあげた。この天台宗が他のどの宗よりも日本化していて、日本の国家をまもり鎮めるということを主眼としており、弟子の教育もその目的のために、国のため、人のためになる人間をつくることであったのであります。
最澄の天台宗は日本独特のもので、それは日本の「国体」「風俗」「国民精神」に合わせてつくられたものだとあります。また、この日本型天台宗は、「日本の国家をまもり鎮めるということを主眼」としたものともいわれます。最澄にとって、「国体」とは桓武天皇の朝廷国家を意味していることはいうまでもなく、この天皇の「国家をまもり鎮めるということを主眼」としていたことは、そのまま門弟・円仁の護国思想に受け継がれたものと理解してよいでしょう。
（つづく）
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