仏教の歴史散策

12-10：清規と葬礼儀式

　八世紀末の禅僧、百丈懐海（ひゃくじょうえかい）は「百丈清規（しんぎ）」という僧院の制度を定め、率先して労働に励んだ。『祖堂集』「百丈懐海章」によれば、百丈が毎日ほかの僧に率先して働くので、農作業の責任者が見るに忍びず、農具を隠して休ませようとした。百丈は農具を探し回り、見つからないので食事もとらなかった。

　そこで「一日不作、一日不食（一日作さざれば一日食らわず）」という言い方が世に広まったという。これは『史記』「趙世家（せいか）」に趙の粛公が大陵所に遊び、門を出ようとしたとき、家臣が、いまは農繁期ゆえ「一日不作、百日不食」と諌めたという故事を踏まえた表現である。君主が城から外に出れば、人民（農民）も動員され、一日農作業ができなければ、後々百日間の食料に影響するという意味である。粛公はすぐに思いとどまったが、農作業と統治とを関連させた広い観点からの話である。百丈の方は労働と食事とを自己一身に集中させた話であり、平易な話の中に自然のはたらきと自己のはたらきとの深い関連を示している。

　こうした思想の淵源を辿ると、天地の自然と一体になる生き方を示した荘子に行き着くが、その生き方は東晋の南朝の貴族による道家思想の受容を通して中国知識人の生き方の一つの典型になり、仏教にも影響を与え、インド仏教とは違った中国仏教を生み出したのである。

　一方、民間では因果の思想は地獄の思想と融合して発展した。元来、中国には死者の世界として冥界（めいかい）の思想があったが、仏教がそこに八大地獄などの考え方を導入し、人はその死後、冥界の役所に行き、そこで閻魔大王（閻羅王）によって裁かれ、天から地獄までの六道（りくどう）を輪廻（りんね）するのだと説いたのである。これは民衆宗教であり、唐代には確立していたと思われるが、輪廻の思想はまた道教にも影響を与えた。地獄と輪廻の思想は民衆の間に広く、深く浸透したのである。

　地獄の思想が広まると、身内に死者が出た場合、遺族が仏教や道教の寺（仏寺・道観）で死者を送るための儀式をするようになった。そのような儀式を超度（ちょうど）と言い、そのときには冥界用の紙のお金（紙銭）を燃やして亡者に届ける。燃やさないと冥界に届かないのである。亡者はそのお金を冥界の役人に差し出し、地獄に落とさないようにしてもらうのであり、文字通り「地獄の沙汰も金次第」である。なかでも「孝の思想」と結びついて、親の超度は最高の孝行となった。民衆レベルでは儒教と仏教と道教が渾然と融合したわけであり、人々は現在でも仏寺と道観の区別なく同じ気持ちで超度の儀式をしてもらっているのである。

参照・引用
・蜂屋邦夫　「仏教と道教・儒教の対立−変容していった中国仏教」
　NHKスペシャル『ブッダ 大いなる旅路３　救いの思想大乗仏教』NHK「ブッダ」プロジェクト NHK出版

12-09：戒律から「清規」へ

　出家して比丘になることは具足戒を受けることに他ならない。その証明が中国にあっては度蝶（どちょう）と呼ばれる免許状で、許可なく出家した私度僧（しどそう）と区別するために絶えず携行することを義務づけられていたが、もともと守ることがほとんど不可能な戒条である以上、その受戒は形式的なものにならざるをえない。

　かくして、小乗戒の受持は形式的、儀礼的なものとなったが、だからといって破壊無惨の僧侶が頻出したというわけではない。肉食の徹底的な禁止など、時には小乗戒以上に厳しい規定にむしろ自発的に従っていたのである。そして、それを支える上で大きな役割を果たしたのが僧制であった。

　僧制の始まりは、道安のいわゆる『僧尼規範』であるとされる。『梁高僧伝』によれば、
　制する所の僧尼規範は仏法の憲章なり。条して三例となす。
　一に曰く、行香定坐上講経上講之法。
　二に曰く、常日六時行道飲食唱時法。
　三に曰く、布薩差使戒過等法。
　天下の寺舎は則を遂いて之れに従う。

と言われ、詳しい説明は見られず、また余りにも簡略ではあるが、律の条文が禁止項目の羅列であるのに対して、肯定文で語られた実践徳目であり行為規範である点に大きな特徴があると言えよう。

　そして、これらを先駆として、やがて中国仏教独自の清規の形成につながっていくのである。ここに清規とは清衆の規範という意味で、この名称自体に自発的意思を見出すことができるのである。以下に清規の代表的事例である禅宗清規についてその概要を見てみたい。

　禅宗は菩提達摩を鼻祖とするが、これはもとより伝承にすぎず、一派としての態様を整えるのは馬祖（709〜788年）の時代であった。そして、その端緒となったのが武則天の信を得た神秀（606？〜706年）であり、その弟子で、やがてその膝元を離れて新時代の旗手となった神会（じんね　670〜762年）であった。

　まず、神秀は戒学や各種の教学に長けた一代の学匠であったが、その『観心論』（『破相論』）に、

　「質問、菩薩摩訶薩は三衆淨戒を持し、六波等蜜を行じることによってはじめて仏道を完成することができますのに、今、我々修行者には唯だ観心のみをさせて戒行の修行をさせられません。どうして仏となることができましょうか。」

という如く、すべてを観心に集約する斬新な立場に立っていた。こうした理念的な戒観は勿論『梵網経』によって導き出されたものであるが、もはや具体的な戒としての機能は備えていない。　

　これを受けて神会は無念、すなわち観察すべき心さえもないという立場を明らかにし、そこから修行否定論を打ち出すにいたる。これは神秀の批判的継承という意味をもつが、この神会の主張は盛都に居した無相（684〜762）、無住（714〜774）に受け継がれ、特に無住は持戒そのものも妄想によるものであり、もはや守るべき戒も有り得ないという極論に陥ってゆくことになる。

　もともと持戒否定論は理念的立場に立つ菩薩戒思想そのものが成立当初より内包する矛盾の一つの帰結であったが、仏教徒としての自覚や儀規の放棄にまでいたるものではなかったのである。それが安史の乱（755〜763）による教学仏教の崩壊や社会の変動を背景に、従来の教理体系のみならず、あらゆる実践手段に対する反定立が無住によって提起されたのである。

　そして、それを止揚する思想的意義を担って馬祖に始まる禅宗が興隆するのである。即ち、この最も中国的な特徴を持つ土着仏教は、仏教の構成要素である仏・法・僧の三宝に関しては、祖師・仏心の直接の伝授・論という新しい三宝を打ち立て、インド伝来の経・律・論の三蔵を軽視もしくは放棄し、代わって語録・清規・論という独自の三蔵を成立させたのである。

　勿論彼らも出家するにあたっては先に見た如く、受戒受具して度蝶を手に入れているが、それは形式的なものにすぎず、戒律にかわって清規をその生活規範としたのである。

　その清規のもっとも古いものは『景徳伝灯録』百丈章に付せられた『禅門規式』である。それに依れば、馬祖によって禅宗が教団として確立するまでは、多く律院に住していたが、さまざまな規矩の面で一致せぬところが多く、独立して独自の規範の下に修行生活を送る必要に迫られた歴史経過を述べた後、

　「私が宗とするところは、大小乗のいずれかに偏るものではなく、大小乗に異なるものでもない。それらを取捨選択して制範を設けたのである。宜しく努めるように。」

　とあるように、大小乗戒に基盤を置きながら禅門にふさわしい規範を制したのである。
　これによって禅宗の教団的独立も確かなものになったのであるから、その功は百丈に帰せられるべきであるかも知れず、『宋高僧伝』にも、

　「天下の禅宗は、風が雲をなびかせるように、禅門の独立独行は百丈が始めたのである。」

と言われ、確かに成文化は百丈によると思われるが、それは馬祖一門の規矩を反映したものであると考えられる。そしてその条文は先にも述べた如く禁止項目ではなく、実践徳目からなっており、初期には極めて簡単なものであった。即ち、禅宗の特異性の表明に焦点が絞られているので、それによって我々は初期の禅宗の特徴を知ることができる。しかし、時代と共に増広されていくのは律蔵の場合と同じである。

参照・引用
・沖本克己　「戒律と清規」　岩波講座　東洋思想 第十二巻　『東アジアの仏教』所収

12-08：律典の伝来と梵網菩薩戒

　中国への律典の伝来と受容の経緯はほぼ以下の引用の通りである。しかし、律典の伝来が五世紀初めに集中しているのは偶然ではない。多くの禅観経典もまたこの時期に集中して伝来している。

　五世紀初頭に、鳩摩羅什が一大漢訳事業により「中観仏教」を中国にもたらし、中国仏教を大乗仏教一色にした。しかし、何度も繰り返すが、インドでは「大乗仏教の教団」は存在せず、大乗仏教にふさわしい戒律も禅観法も存在しなかった。したがって、中観仏教の急速な普及の影で、戒律と禅観法の空白が自覚されたのだろう。この空白を埋めるようにして丁度この時期、多数の戒律と禅観法に関する経典がもたらされたと考えるべきである。

　この事情は、その後の受容にあたっても複雑な問題を提供した。中国仏教は、大乗仏教に合った戒律、大乗仏教に合った禅観法を創出する課題を担わされたのである。文化・伝統、気候風土の違いを克服する以上にそれは困難な課題であったはずである。

　以下は引用である。

　　
　五世紀に入ると、待望久しかった律典が次々ともたらされた。その状況を以下に概観しておこう。

（一）『十誦律（じゅうじゅりつ）』六十一巻
　カシミールの弗若多羅（ふっにゃたら）が説一切有部の持した『十誦律』を暗誦して渡来し、鳩摩羅什および数百人の義学僧が翻訳したが、弗若多羅の死亡で中断した。その後、曇摩琉支（どんまるし）がもたらした梵本を元に訳業を完成し、羅什の没後、受戒の師である卑摩羅叉（ひまらしゃ）が校訂を加えたという。翻訳時期は、404〜409年にかけてである。

（二）『四分律』六十巻
　カシミールの仏陀耶舎(ぶっだやしゃ)が、曇無徳律（法蔵部の持した律）を暗誦して渡来し、竺仏念とともに翻訳した。翻訳時期は410〜412年である。

（三）『摩訶僧祇律』四十巻
　大衆部（だいしゅぶ）に伝持された律。渡印した中国僧法顕が、パータリプトラのアショーカ王塔南天王子で発見し、他の経とともに書写して帰国し、仏駄跋陀羅（ぶっだばだら）とともに訳出したもの。翻訳時期は、416年〜418年の間。

（四）『五分律』三十巻
　法顕はまたセイロンに赴き、化地部の律を得たが、翻訳せぬままに没した。それを仏駄什が訳出した。翻訳には、智勝、道生、慧厳が参画している。翻訳時期は、422〜423年である。

（五）『根本有部律』百九十九巻
　義浄は671年から25年間渡印して、主としてナーランダ寺院で学び、根本有部律を将来した。他に比して量が増加しており、その成立も新しい。翻訳時期は695〜713の間である。

　以上が五大広律伝来の概況である。

　中国では『十誦律』が重んじられたが、やがて内容の整った『四分律』がこれに代わり、道宣（596〜667）に至って四分律宗（南山律宗）が成立した。これは大乗の立場から『四分律』を解釈したもので、以後、中国では律典といえば『四分律』を指し、その基本的立場は道宣が、「律儀の一戒は声聞にほ異ならず」と称したごとく、中国にあっても小乗戒を持することがその基本とされた。しかし、これらの受持も早い時期に形式化し、もっぱら、研究や講義に用いられるだけであった。文化や伝統や民族性の違い、また、気候風土の違いは戒律の規定をそのまま守ることを不可能にするからである。

　次に中国の戒律思想の展開にとっては、大乗菩薩戒が重要な位置を占める。その理念や具体的戒条はさまざまな経典にそれぞれ別々に説かれていることから、大乗仏教は当初は別々に興起したことが知られるのだが、それを発達した大乗仏教の立場からまとめたのが、いわゆる『瑜伽論（ゆがろん）』に説かれる三聚浄戒思想であった。

　これは律儀戒、摂善（しょうぜん）法界、饒益有情戒（にょうやくうじょうかい）よりなり、広律に説かれる小乗戒は律儀戒にあてはめられている。いわば大乗の菩薩が小乗の律を持することの理論的根拠を明らかにし、その上で大乗仏教の特質を発揮することを目的としたもので、その通仏教的は道宣の立場とも一致するものである。

　これに対して中国で撰述されたいわゆる偽経の大乗戒経を代表するものに『梵網経』『瓔珞経（ようらくきょう）』がある。これらは『華厳経』の系譜に属し、純大乗的立場で十重四十八軽（きょう）といわれる新たな戒律の思想と実践の体系を提唱し、中国菩薩戒思想を代表するものとなったのである。

　そして、こうした動きが、250戒といわれる具足戒の受持の形骸化を促進したのである。あるいは逆に、歴史と風土の異なる場所で、額面通り厳密に保つ事のできない規則となったインド伝来の戒律を補う目的で、こうした経典が作成されたと捉える方が正確なのかも知れない。

引用・参照
・沖本克己　「東アジアの教団」　シリーズ・『東アジア仏教』第１巻所収

12-07：中国仏教と偽経

−偽経の積極的意味−

■　はじめに

　偽経（疑経）とは、インド伝来の原典から翻訳されたのではなく、中国人が自ら撰述した経典群のこという。中国の仏教の歴史をみるとき、この偽経の問題については、より肯定的、積極的意味があるのではないか、と思われるのである。仏教の受容にあたって中国の伝統思想との調和を図って撰述された経典に『父母恩重経』や『盂蘭盆経』がある。これらは、仏教の出家制度と中国の儒教道徳との調和を図ったもので消極的な性格をもつ。

　しかし、『梵網経』や一連の禅観経典については、さらに積極的な意味がある。他のところで繰り返し述べているように、大乗仏教の戒律や禅定法は永らく十分な形で中国に伝えられなかった。インドには結局そのようなものがなかったのであり、中国においてその穴埋めが行われた、と考えてよいのではないか。インドにおいて成立した未完成の大乗仏教を完成させるのに、偽経は不可欠であったということはできないのであろうか。

　下記に、偽経に対する見方の一例を挙げる。


■　これまでの見方

　インド成立の経典を受容するだけではあきたらず、中国のそれぞれの時代の宗教的ニーズに対応する経典を偽作することが行われた。インド成立の漢訳経典に対して、中国成立の偽経は、経典編纂の過程で問題化され、仏説の権威を僭称するものとして批判されたが、そもそも時の宗教的ニーズに応えて偽作されたものであるから、もともと中国社会に受け入れやすいものであった。したがって意外に人気のある経典が偽経に含まれるのである。

　偽経はある意味では、仏教に対する中国人の主体的な態度ともいうことができる。インドの大乗仏教も、伝統的な部派教団を批判して、自分たちの新しい信仰を大乗経典として創作していったことを考えると、中国における経典の偽作に、中国人の主体性を見ることも可能である。

　牧田論文は、偽経撰述の意義を次の六点に分けて示している。　
　　第一に「主権者の意に副わんとしたもの」、
　　第二に「主権者の施政を批判したもの」、
　　第三に「中国伝統思想との調和や優劣を考慮したもの」、
　　第四に「特定の教義信仰を鼓吹したもの」、
　　第五に「現存した特定の個人の名を標したもの」、
　　第六に「療病迎福などのための単なる迷信に類するもの」、である。

　それぞれに当てはまる具体的な経典名については省略するが、これらの偽経撰述の意義を考えると、偽経の存在が良きに悪しきにつけ、いかに中国人の実存に適合したものであるかが理解される。

参照・引用
・菅野博史　「東アジアの経典観」　
　　シリーズ・東アジア仏教第１巻『東アジア仏教とは何か』春秋社　p97
・牧田論文は、牧田諦亮『疑経研究』（1976年）

12-06：中国大乗の戒律

　四世紀末、戒律は、道安などによって翻訳されたものがあったとはいえ、まだまだ不足しており、戒律の実践も極めて不完全であった。そこで、こうした状況を嘆じた東晋の僧 法顕（337？〜422？年）は、経と律とを求めてインドへの求法の旅に出た。

　法顕が律を得て帰国した頃には、中国でも鳩摩羅什によって律の翻訳作業が進められていた。鳩摩羅什によって翻訳された律と、法顕によって中国に持ち込まれた律によって、戒律の実践、僧伽の運営や修行方法に対する理解が進んだ。

　インドにおいては、律のことはすでにアショーカ王の法勅（前三世紀ごろ）にみえる。インドでは釈尊滅後100年ごろまでに、法蔵部の四分律、説一切有部の十誦律、化地部の五部律、大衆部の僧祇律、飲光部の解脱律の五部がそれぞれ成立していた。どの教団でも入団に際し、戒律を授りその護持を誓約することが僧侶ないし仏教徒になる前提であり、律典は戒・定・慧の三学の一として重要視された。

　魏の252年（嘉平4）に曇柯迦羅（法持）が中インドから洛陽に来て白馬寺で『僧祓戒心』を訳出し、授戒したのが中国における律の伝来である。以後、律典が漢訳され、初め“十誦律”が多く行われた。その後、410年から442年にかけて長安で“四分律”が訳出され、北魏の法聡が初めてこれを研鑽、憲光（468〜537）の弘法により“四分律宗”が盛んになった。

　唐代初期にいたってこの系統に立つ道宣（596〜667）が出て中国の律宗を大成し、“南山律宗”を開いた。一方、法礪（569〜635）も四分律を研究して“相部（律）宗”をその弟子の懐素（629〜697）は師の説を批判して“東塔（律）宗”を開き、中国律宗は全盛期を迎えたが、やがて相部宗・東塔宗は衰え、南山律宗のみが栄え宋代までつづいた。

　もともと四分律は成実論にもとづく小乗仏教系のものであったが、道宣は分通大乗を説き、その後南山律宗は大乗系の戒律も取り入れ、十重禁戒や三聚浄戒を説いた。三聚浄戒は身心を清らかにする教えを集めた三つの戒律の意味で、戒律を守ること、善法を保つこと、つねに衆生の救済を願う菩薩行を行ずることで、大乗菩薩戒を代表するものであるが、この戒律を守ること（摂律儀戒）の内容を小乗四分律の580戒をもって充て、律宗は大乗戒を唱えながらも、小乗の戒律を包摂するにいたった。

引用・参照
・田中愛子「中国仏教史」
　http://kyoto.cool.ne.jp/rekiken/data/2001/011221.html
　http://www.tabiken.com/history/doc/T/T079C200.HTM