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・『二百十日』（PDFファイル） |
思想
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我々の人生にとって最も大切なものは想像力である．そして何より不要なものもまた想像力であると言える． 想像力という言葉は、一般に思われているような主観的夢想の才能を意味しない．我々が自己の眼でもって世界を眺め、それを個人的な色彩感覚で着彩するというのは、むしろ想像力の致命的な欠如を示す態度である．優れた画家たちが屡々このような独自の視点と感覚で筆を揮ったものと考えられているのは大変な間違いであって、彼らは我々が本来的に持つのとは異なった、それを超越した別の視点を獲得することで非凡な絵画世界を表現しているに過ぎない．つまり、想像力の本質とは主観性の狭隘を克服して初めて得られるものなのである．想像力の逞しい人間は必ず、ひとつの真理を理解している．自分は宇宙の中心ではないという真理を． ――悲しいかな、われわれは誰でも自分は宇宙の中心であると思っている。これは人間に共通の錯覚である。（アナトール・フランス 『エピクロスの園』）（� � 個人の意識を宇宙的な境地まで高めるということは、個人の驚くべき矮小さを自覚することである．対して個人の意識を個人の段階に留め置くことは、個人の価値を際限なく膨張させることに繋がる．我々が必要以上に我々であろうと試みれば、我々以外のすべてのものは閑却され、我々から見た世界は我々と同じ大きさにまで縮小されてしまう．そして我々は、五感で捉え得るものだけで世界を理解した気分になり、自らの手で想像力を押し潰すのである．自意識によって再構築された世界の姿は、なんと見窄らしいことだろう！ ――それはみじめな人間どもにとって十分なものだった。（ルクレティウス 『事物の本性』） 想像力の萌芽は、主観では捉え得ないものの存在を思うこと、自分がほとんど何事をも知り得ないと自覚することから始まる．我々はある風景を前にして、これを主観的に捉え直そうとする．これによって実際の風景から、自分にとって不要な情報が悉く省かれてしまう．我々の意識に残る映像は、我々のために編集された映像に他ならない．また、顕微鏡を用いなければ視認できない生物が我々の周りを取り巻いていることを知らない者はいないはずだ．そしてそれらがきわめて緻密に構成され、時には美しくさえあることも、我々は知っている．我々が自意識のために切り捨てた情報にも、動物的能力の限界によって認識できない情報にも、緻密さや美しさは必ず含まれている．これを理解することで、我々は知らないということを知る． ――つまりわたしは、知らないことは知らないと思う、ただそれだけのことで優っているらしいのです。（プラトン 『ソクラテスの弁明』） ところで、小さすぎるが故に見ることの侭ならないものが存在するならば、大きすぎて視覚では捉えられないものも、むろん無い筈はないのである．それを精神的な問題に置き換えたとき、人間は偉大な精神というものをようやく理解するに至る．自己の存在を基準にしては見えてこない精神、それが在ることにすら気付き得ない精神の輝きを知る． ――偉大で崇高なものを判断するには、それと同じ心が要る。そうでないとわれわれ自身の中にある欠陥をそれに付与してしまう。（モンテーニュ 『エセー』）（�◆� このためにこそ、想像力は必要とされるのである．我々が「われわれ自身の中にある欠陥」を保持したままであっても、ただ心――我々自身は卑小なものであるが、しかし偉大なものは存在し、輝いているということを知る心、すなわち想像力――によっては偉大なものと寄り添うことができる、という意味において． 我々が我々自身を偉大にして崇高なものにまで高めようと願うのは美しい欲求ではあるが、そのためには偉大なものを知らなければならないし、知ろうと試みるには知らないということをまず知っておかねばならず、その上でこれを知ろうと努めるなら、必ず想像力が求められる．あるいは我々自身を偉大なものにしようとは考えないにしても、我々が偉大でないことを知るためには偉大なものの存在を知らねばならず、偉大でないものが偉大なものを知るには、やはり想像力が必要とされるのである．ギリシャ七賢人のひとりソロンは「私は常に多くのことを教えられつつ年をとっていくのだ」と言ったが、この箴言を古代アテナイの将軍ラケスに訂正してもらおう． ――私も、ほんの一つだけ付け加えるが、ソロンの言うことに賛成だ。つまり、「年をとっていくとともに、多くのことを――ただすぐれた人たちからだけ――教えられ」たいのだ。（プラトン 『ラケス』）（��） しかし、このような精神が絶えて久しい現代にあっては、偉大なものを知るための想像力などは用いる術も、機会もない．各々が自意識から再構築した自分だけの宇宙を持って、それを何より大切に抱き抱えている以上、想像力によってのみ垣間見ることの出来る偉大さや崇高さなどは、既に人間にとっては何の価値もないのである． 愚者はこう言うだろう、「私はこれが好きである．また、あれは嫌いである」と．好きとか嫌いといった感覚は無意味なものでしかない．ただし、自分が宇宙の中心であると思っている人間にとっては最も重んじられねばならない感覚である．また、智者でさえ醜い言葉を積み重ね、偉大さを否定しようとする．「偉大さを認識するということこそは、既にして自分を偉大であると定義付ける人間の驕りなのではないか」と．これも突き詰めれば、偉大でない者たちが好き勝手に構築したみじめな宇宙をも尊重しろということでしかない．その根底には何者をも優先させてはならないという平等主義が息づいており、しかもその平等主義が発揮されるのがそのように主張する人よりも偉大な存在を提示しようとした時に限られる以上、結局、彼らもまた想像力を否定しているのと変わらないのである．（�ぁ� 今の時代に生きるためには、想像力はまったく無用のものであるし、それどころか足枷にさえなるだろう．これはつまり、世界の広さや、宇宙の大きさや、精神の偉大さといったものを知る必要がないということでもある．それよりも、と人々は言うだろう．世界を知り、宇宙を知り、精神を知りなさい．そしてそういったものを分け隔てなく愛しなさい．広さや大きさや偉大さなど、主観的なものでしかないのだから……と、かかる惰弱な自己中心的言説によって教え諭そうとするだろう．こうした風潮に抗う人生は困難をきわめる．（�ァ� だが、絶望することはない．彼らが知ったような気になったところで、本当に知られたことになるわけではないし、彼らが愛したところで、それは彼らのなかの何事かを愛したというに過ぎないのだ．また世界や宇宙は我々がそう認識せずとも変わらずに広大であり、偉大な精神は永遠に偉大なのである．すべて広大にして偉大なものは我らが想像しなければ存在しないというようなものではない．こうしたものは決して失われることなどないのだから、我々がふたたび想像力を――真の想像力を――重んじるようになったとき、何事もなかったかのごとく堂々たる様子で我々の前に立ち現れるであろうことは、疑う余地もないのである．（�Α法�2005 10/15 断章） � 宗修�そらくこの錯覚は瞑想を重ねて来た人にあってはいくらか揺らいでいるであろう。（アナトール・フランス 『エピクロスの園』） �◆“楙�で低俗なものを判断するにもそれと同じ心が要るだろうか． ――単に物を見るだけではなく、いかに見るかということが大事である。（モンテーニュ 『エセー』） �� ソクラテスならば、「なぜすぐれていない人々が、誰がすぐれているかを判断できるのだろう」といった問いを投げかけてくるに違いない．その答えはここまでの随想のなかであまさず述べられている．対話はこのようなものになるだろう．「ソクラテス、我々は我々がすぐれていないと知ることによって、すぐれたものを、というよりもすぐれたものがあることを知るのです．さあソクラテス、この琴を爪弾いてみてください．あなたはあなたが奏でたその響きをきわめて美しいと思いますか？」「犬に誓って、ネオ、私はそうは思わないね」「それはあなたの琴の先生、コンノスの響きを知っているからですね？ そしてその響きはあなたの奏でた響きよりも美しいために、あなたはご自身の琴の音を『きわめて美しい』とは言い得ないわけですね？」「その通りだ」「ではランプロスとコンノスではどちらがよりすぐれた音楽家だと思われますか？」「当然、コンノスだよ」「まったく正しい判断です．しかし、ソクラテス、あなたとランプロスではどちらがすぐれた音楽家でしょうか？」「それは、ランプロスだ」「ということは、あなたはランプロスより劣っているにも関わらず、ランプロスよりもコンノスのほうがすぐれていると判断したわけですね？」「そういうことになるね」「いや、ほんとうに、あなたはあなた自身で私への問いに答えを出してくださいましたよ．あなたは、あなたが音楽にすぐれていないということによって音楽にすぐれたコンノスを知り、コンノスがすぐれていると知ったことによってランプロスがコンノスよりすぐれていないことを知ったわけです．これは『すぐれていない人々が、誰がすぐれているかを判断できる』ということの証拠になりませんか？」 �ぁ＾梁腓覆發里鮠里┐茲Δ箸垢觧�には、必ず、卑小なものを擁護しようという不気味な英雄たちが神殿に攻め寄せてくる．彼らをこそ強く警戒せねばならない．彼らは普段、卑小なものを口汚く罵っている．彼らが英雄的に槍を取るのは、彼ら自身が否定されかねない場合に限られているのである．たとえば、彼らは彼ら自身が好むある程度すぐれた音楽によって、もっとも卑しむべき音楽については平然と嘲笑をもって応じている．ところがもっとも尊ぶべき音楽が提示されると、尊卑によって音楽を格付けするという行為そのものを許すまいとして蜂起する．これはなる程、なかなか智者たるにふさわしい戦い方ではある．というのも、すぐれたものをすぐれていないと証明するのは――詭弁を弄するにしても――きわめて困難なことではあるが、優劣という概念そのものを否定するのはずっと容易な仕事だからである．彼らを打ち払うことは不可能ではないが、同時に彼らの掲げる紛い物の「謙譲の王冠」や、贋物の「人間性の宝剣」まで薙ぎ倒さねばならなくなる．偉大さに傅かんとして神殿を守護した者たちは、誰よりも謙譲にして誰よりも人間性を貴んでいるにも関わらず、それらを破壊した逆賊のように罵られ、むなしく立ち尽くすこととなる． �ァ／人�を証明するためにはあらゆる反駁に持ち堪えなければならないというのに、真理を否定するためにはただ一箇所でも否定すれば済むのだから、まったく不公平なことだ．彼らは自分たちが主観的であることを肯んずることなく、こちらの主張を主観によるものと決めつけてくる．もちろんこちらを客観的すぎると責めることもある．いずれにせよ、どこかに僅かなりとも瑕疵を認めれば、彼らはそれだけで勝利の凱歌をあげようとするだろう． �Αー造里箸海蹇�偉大なものは決して敗けない．我々は闘わねば滅びるもののために闘うのであって、それは我々自身や、我々の時代を守るための闘いなのである．闘うものがいなければ、我々の時代は間違いなく、敗北の時代と名付けられるだろう． ――われわれの時代は、ああした惨めなろくでなしの魂を鞭打つような頑丈な精神を必要としている。（ロマン・ロラン 『ベートーヴェンの生涯』 ベートーヴェンの書簡より）
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コメント（2）
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我々が死んでいる時間は、生きている時間よりも遥かに長い．より正確に言えば、生きていない時間が途方もなく長いのである． ――君が死んだ後には、君が生れる前に君があったところのものに、君はなることだろう。（ショウペンハウエル 「我々の真実の本質は死によって破壊せられえないものであるという教説によせて」） 我々は生についてはその状態を意識しながら、死に関してはその瞬間しか考えようとしない．（� � 思うに死という状態があまりにも長い時間――すなわち永遠を意味するため、意図的にこれを考えまいとするのだろう．生の終わりが死という状態の始まりであるとすれば、死者は時間がその運動を止めるまで死せる自己から逃れることが出来ない．まして時間が止まり得るものかどうかすらも判らない以上、死の永遠性はほとんど信じられてよいもののはずである．永遠という単位は、実に我々の想像を絶する． ところで、生と死を共に状態として捉えるなら、その一方にある種の優位性を与える必要が生じてくる．荘子の有名な一節は、状態の優劣を決定付けるべきであるということを――逆説的にではあるが、しかし明確に――示しているではないか． ――昔者、荘周、夢為胡蝶．栩栩然胡蝶也．自喩適志与、不知周也．俄然覚、則遽遽然周也．不知、周之夢爲胡蝶與、胡蝶之夢爲周與．周与胡蝶、則必有分矣．此之謂物化．（『荘子』） 「胡蝶の夢」を客観的に捉え直したとき、この境地を過去の出来事として語り得る荘子の、荘周としての状態の優位が明らかになる．荘周は蝶に限らず、蠅にも、鳥にも、あるいは水や風にも、つまりあらゆるものになり得るだろう．しかし彼は必ず荘周に戻る．換言すれば、蝶が荘周となった夢を見たのであれば、次の夢では蝶は荘周以外のものにも変化し得るはずではないか．そうでないということは、荘周はやはり荘周なのだ．故に荘子は「周与胡蝶、則必有分矣」と書くのである．（�◆� そして、彼が言葉として遺した思想によって「胡蝶の夢」の境地に感嘆する我々は、まったく現実的な存在であると言える． とはいえ、このことはよく吟味されなければならない．なんとなれば、荘子については彼の荘周としての優位性を判断し得る我々も、我々自身の実存的状態の優位には確信を持つことが難しいからである．果たして生と死の関係についても、我々は困難な判断を迫られないではいられない．時間的には明らかに優位である死という状態も、実存主義的実存という意味ではその優位性が甚だ危ういものとなり得るのだから． ――死によって意識が消滅するということには、何ら疑いの余地はない。（ショウペンハウエル 「我々の真実の本質は死によって破壊せられえないものであるという教説によせて」） 夢中に蝶となった荘子は自分が荘子であることを自覚しなかった．しかし蝶であることは自覚しており、それ故に彼は楽しく飛びまわることが出来たのだ．ところが死という状態にあって、おそらく人間は、死せる自己を自覚し得ないはずである．我々は死してから後も猶、楽しく飛びまわることが可能だろうか？ よし可能であるとしても、永遠に舞い続ける蝶であることは一種の苦痛に過ぎないかもしれない．死の状態にあってはその苦痛を自覚し得ないにせよ、そうした状態に陥ることを思えば、生という状態にある我々は確かに死――永遠に舞い続ける蝶という状態――を恐れずにはいられないのである． 不死という概念を持ち出してみれば、死は限りなく不死に近いものと考えられるのだが、不死が不死的なる生を謳歌することを許し得ないとするならば、西洋における不死が一種の忌わしさを伴って語られるように、不死は我々にとって何らの価値も持ち得なくなってしまう．死もまたこれと同じ不吉を暗示する． ショウペンハウエルは、蝶のごとき意識を冷然と拒絶している．彼は知性を生理的過程に基づくものと規定することで、死という状態と知性の存するところのものの関係を完全に断ち切った．そして知性を伴わない意識については、彼一流の皮肉なやりかたで、その価値を一切認めない旨を公言した． ――猶もかの動物的意識を保持しておられたら如何ですかと申し込まれるようなことがあるとしても、我々はそれを、恰も跛の治った人が松葉杖を捨て去るように拒絶することであろう。（ショウペンハウエル 「我々の真実の本質は死によって破壊せられえないものであるという教説によせて」） ――もしも死とともに知性が消滅しないものとしたら、無論これほど愉快なことはまたとあるまい。そうなれば我々はこの世で学んだギリシャ語をそっくりそのままあの世に携えていけるというわけである。（同） 実際、知性を重んじるものにとって知性の消滅した意識は何らの意義も持ち得ないだろう．物質的快楽を重視するものにとっては、物質との関係が断絶された上での意識はじつに味気ないものであるはずだ．僕は芸術と切り離された状態をひどく恐れるし、それが永遠に続くともなればほとんど耐え難いほどの不安を覚える．舞い続ける蝶になることは不安や恐怖と結び付く． 生という状況で得られた財産、すなわちギリシャ語を死という状態に持ち越すことの魅力については、ショウペンハウエルですらこれを認めているのだから、我々が様々な財産――この場合は素直に富や権力と考えて貰って差支えないが――に執着するとしてもそこには何らの不思議もあるまい． ――生命というものは、どんな犠牲を払ってもこれを延ばしたいというほどまでに愛着せらるべきものではあるまい、と私は考えている。（プリニウス 『博物誌』） 我々は生に様々な価値を付与しようとする．生はこれによって意味を持つ．とすれば、生に付与されたあらゆる価値を生のためだけに「犠牲」とすることは、本質的に無意味なのである．結局のところ我々は、生を失うことを恐れるのではなく、生によって得られたあらゆるものを失うことを恐れているに過ぎないのだろう．故に、死の本質は生の喪失ではない．我々は生そのものをそれほど重視しない． ――なぜ飽食した客人のように人生から立ち去らないのか。（ルクレティウス 『事物の本性』） 二度と飽食し得ないと決められた客人は、果たして容易に食卓を離れられるものだろうか．死は、恵まれた貴族が爵位を失うといった類のものではない．奴隷がたった一晩だけ主人の食卓に招かれ、そしてまた日常に戻っていくというような不気味さが、死という状態には付き纏っている． もっともそれは生という状態に幸福と充実をおぼえている者にとっての感覚である． ――みじめに過ぎゆき、むなしく消えゆくものをなぜその上に加えようとするのか。（ルクレティウス 『事物の本性』） 生によって得るところのものが苦痛でしかなかったり、あるいはその幸福が甚だしく小さなものであると考える人間にとっては、生によって得られたすべてを失うことは決して恐るべき事態ではない．彼らは喜んで死という状態を希求するだろう． ただ、彼らがより幸福な世界を求めて死を願うのだとすれば、それはいかにも軽率な発想であると言わざるを得ない．「この世で学んだギリシャ語をそっくりそのままあの世に携えていける」とすれば、おそらく彼らはこの世で学んだ苦しみをもそっくりそのままあの世に携えていくことになるだろう． そうでないなら、すなわち知性は消滅しても意識だけはこれを失わないとするなら、かかる動物的意識の存在は彼らにとって死という状態の幸福を必ずしも保証するものとは言えないはずだ．ヘルダーリンの後半生は、いったい彼にとって幸福なものであっただろうか．少なくとも我々は進んで彼の恍惚に踏み入りたいとは考えないし、ヘルダーリンほども苦しんではいない人々にこれを勧めようとも思わない．そして死という状態がそのいずれにも属さず、意識をも無に帰すものであったとしたら…… ――死は我々にとって何ものでもない。なぜなら、分解したものは感覚を持たない。しかるに、感覚を持たないものは我々にとって何ものでもないからである。（エピクロス 『主要教説』） ――やがてこれらのものを惜しむ心もおまえを捉えることはないであろう。（ルクレティウス 『事物の本性』） 多くの哲学者が、倫理学者が強調するこの可能性は、一般に死を恐るるに足らないとする人々にとっての最大の根拠になっているように思われる．我々は死という状態にあっては生という状態におけるあらゆる感覚を失うのであるから、結局は恐れるべきではないと．だが、こう聞いて胸を撫で下ろす者ははじめから死に不安を覚えたりはすまい．それに荘子が蝶から荘周に復帰したようには、我々は死から生へと戻り得ないのだ．意識すら失うということの証明がなされることは決してない．（��） あるいは我々は、知性か感性か、意識か自我か、とにかく生という状態を構成する何らかの要素を保持したまま、死という状態に至るのかもしれない．そしてそれがどのようなものであれ、僕はその状態が永遠に続くということに不安を覚えずにはいられないのである． ――死は無よりもはるかに恐ろしくないものだ。（ルクレティウス 『事物の本性』） 死について漠然と思想を寄り添わせてみると、次のような結論に至る．我々が恐れるのは永遠という概念そのものなのではないか、と．永遠は無に等しい．死という瞬間は「無よりもはるかに恐ろしくない」と言えるが、死という状態は無と同じくらい恐ろしいもののように思える． 自殺を試みるものに僕は問いたい．生はいずれ終わります．しかし死はいつ終わるともしれないのです．いったいあなたは、どれほどの勇気をもって、永遠のなかに身を投げようとするのですか――と．（2005 9/26 断章） � ―ゞ掬�な死生観はここでは除外する．僕はルネサンス的人間であって、宗教改革的人間ではないからだ．強いて宗教的な死の観念を語るとすれば、そこには無理解から生ずる批判があらわれてしまうだろう． ――現世肯定といっても両者（ルネサンスと宗教改革）では根本的に違う性質のものなのだ。宗教改革の場合には、それは、来世を目標とする人間が、なんといっても神に定められたもろもろの生活秩序や営利組織に、大いなる勤労と内面的独立心とをもって服従し適応することなのである。（トレルチ 『ルネサンスと宗教改革』） �◆ 崛饉�と蝶には必ず区別があるだろう」とも訳されるべき荘子の言葉は、思想的にはほとんど無視されている． �� 自殺は一種の実験であるとショウペンハウエルは書いている． ――しかしこの実験は手際が悪い。何故というに、肝心の解答を聴き取るべき筈の意識の同一性を、この実験は殺してしまうのだから。（ショウペンハウエル 「自殺について」）
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――それを我々はただピアノによってのみ語ることが出来る。（ベートーヴェン） ベートーヴェン研究者リーツラ―は「ドイツ音楽の巨匠に相通ずるもっとも大きな特徴は精神的内容が形式を決めることである」と言っているが、これはドイツ音楽の領域に限られた問題ではあるまい．ほとんどすべての芸術は精神的内容から形式を決めているといって差し支えないと思う．なかんずく文学の世界にあっては、精神的内容と形式との関係は音楽以上に密接な結び付きを見せている．（� � ――ユゴーが詩のなかに、バルザックが小説のなかにあらわれたと同様に、サント＝ブーヴが批評のなかにあらわれた。（アルベール・チボーデ） モンテーニュ『エセー』について考えたとき、読者は「私自身が私の書物の題材なのだ」という彼のことばから、これを自己を語るという精神的内容のための形式であると解釈するかもしれない．事実、パスカルはモンテーニュを痛烈に批判している．（�◆� ――自分を描くとは、何と愚劣な企てをもったものだ！ しかも、はからずも自分の方針に反して行ったのではない。それならば誰にでもあることだが、自分自身の方針によって、最初からの主要な計画に従って行ったのだ。弱さから、迂闊にも馬鹿なことを言うのはありがちな病だが、計画的に馬鹿なことを言うのは我慢がならない。（パスカル 『パンセ』）（��） しかし、『エセー』の第一巻にどれだけの「私自身」が見出されるだろう．この随想録は、はじめは読書余録、引用句や逸話の編集を企図して書き出されたものであったのではなかろうか．モンテーニュは次第に自己を語り始めたのであり、「はからずも自分の方針に反して」というパスカルの言葉通りに『エセー』を成長させていったように思える．（それともこのような捉え方は、サント＝ブーヴの言うように「我々は安心するのだが、その時には半分以上征服されている」だけなのだろうか）（�ぁ� 僕は『エセー』の形式を、夥しい加筆と改定を許し得たという点においてのみ、その精神的内容と響き合うものであったと考える．サント＝ブーヴの穿った疑念も、モンテーニュが後から仕込んだ数々の罠によってそう感じられるに過ぎない．つまり『エセー』（essais）の形式は、その名称が動詞「essayer」（試みる）の名詞化であるように、どのような方向にも進み得る、どのような形にもなり得るひとつの試みであって、それが偶々自己描写の道筋を辿っただけであり、モンテーニュはその道程を遡って、あらゆる路傍に自己描写という一揃いの香草を植えつけたのである． したがって、僕が『エセー』の形式を模倣しようと試みることは、必ずしも自己を描写するという精神的内容との結び付きを保証するものではない．むしろ一度書き上げた文章を書き換え、書き加えることにこそ非常な興味を覚える．表題と無関係な内容になってしまうことや、脈絡もなく文章を区切ることや、「道すがら、特にその時している挿話に夢中になって」（サント＝ブーヴ 『モンテーニュ』）しまうことを、自ら許し得ることに魅力を感じる． 僕は読むことと書くことを放棄した瞬間に生きる意味を失うといった類の人間なので、日々なにかを書きつけている．そのほとんどは纏まった形にならないまま埋もれていってしまう．あるいは纏まった形にするために、多くのことばを削り捨てねばならなくなる． たとえばこの文章のなかでも、「精神的内容が形式を決める」ということの実例を挙げようと書き連ねておきながら、煩雑になるので削除した．その部分は普段なら二度と使わない．だが、ここでは無造作に、モンテーニュよりも無造作にそれを付記するといったことを「試みる」（essayer）． また、纏まらないものをそのまま載せることもあるだろう．孫引きも、断章取義も、好き勝手に用いる．およそ価値のある読み物にはならないに違いない． ――当所もなく、順繰りに、どこの端からでもよいから…… （サント＝ブーヴ 『モンテーニュ』） このような文章のために、わざわざモンテーニュのごとく言い訳がましい序言を用意する必要はあるまい．読者にとっては言わずもがなのことだからである．だが、それでも一応、彼の言葉を最後に引用しておこう． ――こんなにつまらぬ、むなしい主題のためにあなたの時間を費やすのは道理に合わぬことだ。ではご機嫌よう。（モンテーニュ 『エセー』）（2005 9/17 断章） � （�語的叙述で著されたヘロドトスの『歴史』と実証的なトゥキディデスの『戦史』、ギリシアとローマの英雄を対比させたプルタルコスの『英雄伝』． 荘子は自身で『荘子』を著したが、孔子の思想は弟子たちによって『論語』に編纂された．司馬遷は『史記』のなかで「孔子世家」（世家は諸王侯の歴史）と「仲尼弟子列伝」を立て、荘子については「老子韓非列伝」に収めるのみである．また『史記』から始まる二十四史の紀伝体に対し、司馬光は編年体で『資治通鑑』を著している． 『紫式部日記』と清少納言の『枕草子』を比較すると、その精神的内容――権力のなかを生きる宮廷人と、宮仕えを退いて追憶に筆を走らす隠者の精神――に大きな懸隔が認められる．そして日記と随筆という形式の差異． ヴォルテールはなぜ『カンディード』を書いたか．ゲーテの『親和力』はなぜ長篇小説であり、『ノヴェレ』はなぜノヴェレなのか．ユゴーは『レ・ミゼラブル』で知られる以上に詩人として偉大であったが、バルザックは韻文に失敗した．そして「ユゴーが詩のなかに、バルザックが小説のなかにあらわれたと同様に、サント＝ブーヴが批評のなかにあらわれた」．リルケの『マルテの手記』は小説であり、カロッサの『老魔術師』は戯曲である．精神と形式． �◆ 宗愁僖好�ルは、その一生涯、その全著作を通じて、二つのことだけしかしなかったし、また、それだけしかしまいと思っていた。即ち『プロヴァンシヤル』のなかでイエズス会士らを討ち滅ぼし、『パンセ』のなかでモンテーニュを崩壊せしめ絶滅せしめるという二つのことである。（サント＝ブーヴ 『モンテーニュ』） �� 『パンセ』は、聖書から来ていないものはすべてモンテーニュから来ているとまでいわれている． �ぁ 悒┘察次戮箸いβ衞召眦喘罎�ら思いついたものらしい．この随想録の題も後で変えたって構わない．（�ァ� �ァ‖衞召蓮悄悵燭觧彖枦�神秘の断片』と改めた．（2005 9/26）
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これはトラックバック記事である． ――他の不徳は悟性を変質させるが、酩酊はこれを覆す。 （モンテーニュ 『エセー』） 政治はひとを酔わせる．政治を語るとき、ひとは酩酊する． 「人間のもっとも悪い状態は自覚と自制を失ったときである」とモンテーニュは言う．政治は人間の自覚と自制を容易に失わせるのである． この酩酊は様々なかたちで表れてくる． ある人は無責任になる．政治には興味が無いと胸を張って言うのである．だがそういう人間は往々にして政治の恩恵で命を繋ぐような人生を送っていることが多い．つまり、日本のような国でなければ許されない、自由で気ままな日々を過ごしているのだ．また、いざ選挙となれば無関心を装うくせに、日頃は政治への不満を口にしているということもありがちだ．こういう人間は酔っていないようでいて、しかしはっきりと酩酊している．「酔ってない酔ってない」と言いながらグラスを割る酔っ払いと同じである． ある人はシニシズムを気取る．なにをしても無駄、どこに投票しても変わらない．しかし無責任にして無関心な人々との大きな違いは、現行の政治を決して自己中心的ではない批判精神をもって眺めているという点である．いわば正義派なのだ．その正義感は腹の底で煮え立っているものの、表面上はシニシズムの形をとっている．もちろんそんな酔い方には無理がある．いきなり吐いたりするくらいなら良いが、急性アルコール中毒で新興宗教やテロリズムに傾倒することも少なくない． またある人は、唐突にエリート意識を持つようになる．たとえば「一般大衆は……」とか「衆愚は……」などと口走るのである．そういう人間に限って、普段は誰よりも大衆的であり、衆愚の代表をつとめていたりする．日頃はゲームやマンガやスポーツの話をしている人間が、政治と言う酒を呷って選民思想に囚われるのである．いったいにエリートというものは、能力や経歴がない限りは自覚されないものだし、あるいはせめて知識や教養が求められねばならない．ところが政治という酒に中毒っては、政治に関する能力も知識も、日常的な距離感さえも消滅して、瞬く間に政治的エリートを自認してしまう．奇妙な作用である． もちろん、もっと普通に酔う人もいる．そういう人々はシニシズムの、あるいは選民思想の侮蔑する対象として選ばれる．彼らはおおむね善良な有権者であって、良くも悪くも民主主義の根幹を成すものたちなのだが、しかし民主主義の信奉者であるはずの酩酊せるインテリ、インテリもどきたちにかかっては、救いようのない愚か者――政治を腐らせる腐敗菌として扱われるのである． 僕もまた酔わざるを得ない．それも知性と感性と悟性とをかなぐり捨て、盛大に酔うのである．酔いを隠したり、自覚すらしないといった酔い方よりはいくらかマシであろうと信じて、僕は赤ら顔を突き出し、酒臭い息を吐きかけ、声高に演説を始めるというわけだ． ――酒の力が体内に入ると、四肢の自由は奪われ、足はよろめき、舌はもつれ、精神は朦朧となり、目はちらつく。そして叫喚としゃっくりと口論がますます大きくなる。 （ルクレティウス 『事物の本性』） プルーストの『失われた時を求めて』を思い出す．高い教養と芸術的精神とを具えていたスワン氏の、ドレフュス事件に対する無惨な酩酊を．それはドレフュス事件における正しい立場といった政治的問題ではない．政治に酔いつぶれたスワン氏が、棕櫚の冠を額から落としてしまう様子そのものが、ひどく物悲しく感じられてならないのである． だから僕は言うのだ．自分だけは酔っていないとでもいうような気取った態度はおよしなさい、と．ブログでも何でもいいが、政治という酒を口にした時の自分の文章を、ないしは言動を、よく見直してみてほしい．そこに顕著にあらわれているのは、論理の破綻、高揚した調子、品性の欠如…… 反小泉の人々は、小泉純一郎を扱き下ろすほどに強烈な、そして一方的な批難を、これまで他人に浴びせかけたことがあっただろうか．また僕は、深く学びもしない政治という分野を語る際の独善的な態度を、芸術という崇高なものを語るにあたって自ら許し得るだろうか． ――酒は知恵の城塞を押し破ることができるか。 （ホラティウス 『カルミナ』） 容易に、と僕は答えよう． 政治という酒、これを語るという酩酊．
人々が容易に語り得る現代であればこそ、せめて己の泥酔した姿くらいは自覚したいものである． |
